Bisericile Ortodoxe si miscarea ecumenica inainte de 1910

I

De multe secole, Bisericile occidentale si cele estice au trait intr-o separatie aproape desavarsita una de alta. Totusi, aceasta separatie trebuie inteleasa aproape intotdeauna in lumina adevarului complementar ca aceste blocuri diferite de introspectie si convingeri au crescut din ceea ce a fost original o gandire comuna. Occidentul si orientul s-ar intalnit si s-ar gasit unul pe altul numai daca si-ar reamintii legatura si unitatea trecutului lor comun.

Unitatea crestina nu a fost mentinuta prea mult sau cel putin nu a fost deplin realizata. Totusi, exista o justificare pentru a vorbii de o Biserica nedivizata in primul mileniu. In toata aceasta perioada, a existat un sens larg de intelegere a credintei, o gandire comuna ca aceasta nu a existat la o data mai timpurie. Oamenii au fost convinsi ca grupurile conflictuale apartineau inca aceleiasi Biserici si ca acel conflict nu a fost nimic mai mult decat o instrainare cauzata de o neintelegere grava. Ruperea Bisericii a fost detestata de toti cei aflati in chestiune si diviziunea, atunci cand a venit a fost acceptata cu tristete si reluctanta.

Separatia permanenta intre est si vest a fost precedata de decaderea gandirii comune si de sensul responsabilitatii mutuale din acelasi trup. Cand unitatea a fost in cele din urma rupta, aceasta nu a reprezenta atat de mult ca intelegerea nu putea ajunge la anumite subiectele doctrinare, ci fiindca universul discursului a fost deja frant. Estul si vestul au fost intotdeauna diferiti, dar aceste diferente nu l-au impiedicat pe Ieronim de a se simtii in Palestina ca acasa sau pe Atanasie in exilul sau occidental. Gradual s-a ajuns in punctul in care amintirile trecutului comun au fost uitate si depasite si crestinii au ajuns sa traiasca multumiti in lumile lor private si partiale, luandu-le ca si un intreg catolic.

Aceasta separatie a fost partial geografica, o problema a estului si a vestului. Era in parte si o problema de limbaj. Greaca a fost limba universala a lumii mediteraneene, o limba comuna a civilizatiei, la fel de bine ca si a expresie si a gandirii crestine. Acest factor al unitatii a slabit si greaca a ajuns sa fie in general uitata in occident. Chiar Augustin o stia destul de putin. Traducerile clasicilor crestini greci in latina erau rare, iar a clasicilor in greaca si mai rare. Atunci cand noile natiuni barbare au iesit in scena, ele au fost incapabile sa asimileze mai mult decat o mica parte a traditiei in trecutul clasic. Atunci cand recuperarea culturala a occidentului a venit in cele din urma, s-a salvat putin din mostenirea greaca si continuitatea vie cu trecutul comun a fost rupta. Acum existau doua lumi, aproape inchise una alteia.

Diviziunea a implicat un conflict intre vechi si nou. Bizantul a continuat pe caile vechi. Occidentul, dupa ce si-a recuperat vigoarea intelectuala, a dezvoltat o noua metoda si noua tehnica de gandire; sub influenta marii dezvoltari filosofice din secolul al XIII-lea, doctrina crestina occidentala si-a primit forma definitiva. Intre abordarile vechi patristice si cele noi scolastice s-a fixat o mare despartitura. Esticilor, unirea li s-a parut ca si o impunere a bizantinismului in occident; occidentalilor latinizarea estului. Fiecare lume a preferat sa mearga pe calea caracteristica; occidentalii au neglijat traditia patristica greaca, care a fost din ce in ce mai mult uitata, avand in vedere ca grecii nu au luat in serios nimic din ceea ce s-a petrecut in Occident de la separatie. In toate conversatiile ecumenice de astazi, cea mai mare dificultate dintre toate este recuperarea universului comun al discursului.

Pretentiile papale apar a fi principala cauza a separatiei si intradevar ele prezinta un obstacol continuu in fata oricarei apropieri. Aceste pretentii nu ar trebui considerate afara din relatia cu factorii politici. Totusi crestinii sunt de acord ca trebuie sa existe un singur for conducator universal crestin. Este natural sa identificam trupul "duhovnicesc" cu commonwealth-ul existent "pe toata suprafata lumii", Imperiul Roman. Singura problema era unde putea fi gasit centrul directiei acestui commonwealth. Constantin i-a transferat centrul in Bizant; Occidentul pretinde ca pe la anul 800 dupa Hristos, odata cu incoronarea lui Carol cel Mare, a existat o noua translatio imperii[1] si ca din nou toata lumea ar fi trebuit condusa de la Roma. A fost tocmai aceasta extensiune a schismei de la teologic la social si la domeniul politic care a facut clar cat de adanca si de iremediabila a devenit.

Imperiul Bizantin a slabit si in cele din urma a disparut; Occidentul a inflorit si a crescut destul de puternic. Din cauza puterii sale, Occidentul a tins sa priveasca crestinismul sau ca pe un crestinism normal si sa se uite la traditia patristica clasica a estului ca si la o crestere aberanta sau exotica. Bizantul a fost tacit ignorat sau negat. Aceasta judecata nu a fost lipsita de plauzibilitate. Secolele de captivitate turca au contracarat zadarnic dezvoltarea crestinismului estic. Cinstirea traditiei se poate dezvolta intr-un arhaism supin. Bizantul a dormit de multe ori. Bizantul este inca viu in lucrurile duhului, reprezentatul unei traditii crestine autentice, legat de o continuitate nerupta cu gandirea epocii apostolice. Recuperarea unei unitati ecumenice genuine v-a fi posibila numai prin redescoperirea mutuala a estului si a vestului intr-o sinteza mai larga, dupa cum a s-a incercat de multe ori dar nu s-a reusit niciodata.

Chiar si dupa Reforma, factorul politic a jucat un rol important si semnificativ. Punctul de divergenta este inca centralitatea Occidentului. Participantii gandeau in termenii unor blocuri care se opuneau unul altuia; era mult prea mult din duhul unei "convertiri" si din impunerea unui singur sistem de gandire asupra celeilalte lumi. Discutiile aveau loc de obicei pe puncte particulare si nu pe subiecte primare. Secolul al XIX-lea a facut posibila o intelegere mai buna a istoriei, printr-o apropiere mai simpatetica. Subiectele teologice genuine au fost aduse in prim plan si s-a realizat ca problema unitatii crestine este mai intai de orice o problema de doctrina a Bisericii. Desi nu s-a gasit nici o cale de solutionare practica, cel putin liniile au fost asezate astfel incat sa se faca intalnirea mai fructuoasa si discutia ecumenica o promisiune a implinirii ecumenice.

II BOEMIENII SI BIZANTINII

Cu greu a existat o perioada in care negocierile de un fel sau altul sa nu fie in progres intre Biericiile ortodoxe si occident, dar aproape toate aceste negocieri erau legate de umbra grea a oportunismului politic. Esecul complet al unei unirii peticite intre est si vest la Florenta (1439) a aratat ca in afara de aceasta cale nu exista o cale adevarata afara din diviziune, ca adevaratele solutii se puteau gasii numai printr-o intelegere teologica descatusata si ca aceasta putea fi implinita prin marile sinoade ale Bisericii.

Pe tot parcursul secolului al XV-lea idea unui sinod general era constant in fata ochilor oamenilor. Parintii de la Sinodul din Basle au dorit participarea grecilor si chiar au trimis un mesaj special la Constantinopol pentru a invita prezenta unei delegatii - din nefericire, din moment ce Papa Eugeniu IV a fost capabil sa separe grecii si sa-i aduca de Sindoul sau de la Ferrara, mai tarziu la Florenta. Cel mai clar apel la intreaga crestinatate a fost facut de un grup occidental care i-au anticipat pe reformatorii secolului al XVI-lea, nu numai in numarul convingerilor lor ci si in nadejdea ca se vor gasi aliati intre greci impotriva puterii apropiate romane. La Basle in 1434 husitii au cerut cauza spre a fi trimisa unui sinod plenar, in care grecii, inclusiv patriarhul Constantinopolului si armenii sa fie prezenti.

Masura in care Ioan Hus a fost influentat de traditia estica este inca o problema deschisa. Exista o exagerare evidenta si o prejudecata in afirmatia unor anumiti istorici primari,[4] ca toata miscarea husita a fost o intoarcere deliberata la traditia estica, care a fost stabilita odata pentru totdeauna in Moravia de Sfantul Chiril si Metodie. Insusi Hus este cu greu probabil ca a fost familiarizat cu Biserica Ortodoxa din moment ce el si-a derivat invataturile in special de la Wycliff. Pe de alta parte, este interesant de observat ca Wycliff a invocat cu anumite ocazii autoritatea grecilor, doar pentru simplu fapt ca se opuneau Romei. Este sigur ca nu toate memoriile ritualului slavon au fost date uitarii in Boemia. Am putea merge atat de departe incat sa spunem ca anumiti Husiti erau interesati in Biserica greaca in principal fiindca ei puteau gasi un argument exterior in favoarea comuniunii de ambele feluri care pentru ei reprezenta o Arca a Legamantului. La o scara mai larga de dezvoltare, atunci cand a devenit clar ca nu exista o alta posibilitate de impacare cu Roma, a existat un motiv extrem de puternic pentru un apel fata de est, in nadejdea securizarii recunoasterii patriarhilor si astfel de a avea a face cu problema succesiunii obisnuite a preotiei slujitoare.

Probabil ca in acest context trebuie sa intelegem incercarea remarcabila facuta imediat dupa caderea Constantinopolului de a stabilii o comuniune intre bransa ultraquista a miscarii husite si Biserica Constantinopolului. Desi un numar de documente oficiale si de marturii ale unor scriitori contemporani au supravietuit este foarte greu sa trasam o povestire clara a ceea ce s-a intamplat. In particular, nu se stie care a fost partea care a luat initiativa. O sursa ceha, Historia Persecutionum Ecclesiae Bohemicae,[6] afirma deschis ca initiativa a fost luata de Rokyzana, arhiepiscopul calistin ales din Praga, ca un apel a fost facut de Biserica greaca in 1450 si ca s-a primit o replica multumitoare. Anumiti carturari se indoiesc daca aceasta evidenta este de incredere si mai mult un fel de marturie diferita este data surselor grecesti. Principalele fapte, orisicum par sa fie bine stabilite.

In 1452 un anumit Platris Anglikos, "un smerit preot al lui Hristos" a sosit in Constantinopol si a prezentat de partea cehilor o "carte a credintei," o marturisire despre puterea cu care ea a fost primita favorabil de greci. In aceasta marturisire Constantin se refera la schimbarea de credinta intr-un sinod recent, evident sinodul de la Florenta. El declara ca a fost insusi persecutat de papistasi si a trebuit sa mearga din oras in oras pana cand in cele din urma a ajuns la orasul "adevaratei preotii." El a respins in intregime pretentiile papei. Cu scopul de a testa masura credintei sale cu doctrina ortodoxa, grecii i-au cerut sa raspunda la un numar de intrebari; acestea au fost trase de Ghenadie Scolarul, viitorul patriarh al Constantinopolului, unul dintre cei mai buni carturari greci ai zilei, care a fost deasemenea destul de familiarizat cu doctrina occidentala. Se pare ca grecii au fost multumiti de faptul ca Constantin a tinut adevarata credinta si a exprimat ideile adevarate in toate punctele doctrinei sale, in taine si in ordine. Dupa plecarea sa i s-a dat o ektesis (afirmatie) de Credinta, semnata de un numar de episcopi si teologi greci. Documentele exista inca in greaca.

Cine era Constantin Anglikos? El se numeste pe sine "Constantin Platris sau cehul Anglikos, un preot smerit si nevrednic al lui Hristos." Nu se cunoaste nici o persoana cu acest nume din alte documente. Este clar ca era un strain - altcumva nu ar exista nici un motiv pentru asi examina telurile si credintele. De ce se numea atunci Anglikos? Era oare englez sau cel putin in legatura cu Anglia? In orice caz, ce avea el de facut cu cehii? S-a sugerat ca de fapt nu era nimeni altul decat faimosul Petru Paine, care a fost la un moment dat stapanul Halei Sfantul Edmund, Oxford, un wyclifit fervent, care era adanc implicat in miscarea husita. Aceasta identificare trebuie judecata ca fiind foarte improbabila. Tot ceea ce stim de Petru Paine este ca asocierile lui erau cu Taboritii, cei mai radicali dintre husiti si este greu de imaginat un emisar mai nepotrivit sau mai conservator din partidul Bisericii Greciei. Petru Paine era cunoscut in Boemia ca si "Petru Anglikos" sau pur si simplu ca si "Anglikos," dar nu este necesar sa concludem ca el monopoliza acest titlu.

In replica grecilor fata de "marturisitorii adevaratei credinte in Iisus Hristos," este afirmat, bazati pe evidenta lui "Anglikos" ca existau multi oameni cu aceleasi convingeri in diferite tari - Moldova, Boemia si intre granitele teutonice si ungare - si ca chiar in Anglia intre emigrantii dintre aceste tari exista un numar considerabil de credinciosi inclinati in spre credinta ortodoxa. Urmeaza o expozitie scurta a ortodoxiei. In concluzie, este afirmat ca o marturisire deplina a adevaratei credinte nu este suficenta si ca este necesar sa fim in comuniune cu adevarata Biserica, cu cele patru patriarhate orientale. Cehii sunt invitati sa se alature grecilor. Vor fi trimisi preoti sa-i instruiasca si anumite ajustari in probleme de ritual nu sunt imposibile. Atat cat putem judeca din replica trimisa de cehi grecilor, acest mesaj a fost primit favorabil de Consistorul Husitilor din Praga din sectia calistina.[8]

Cine sunt grecii cu care negocia Constantin? Semnaturile de pe documentul grec sunt relevante. Fiecare semnatura, inclusiv Ghenadie, apartine unui grup de oponenti ireconciliabili ai agrementului unirii de la Sindoul din Florenta. Dusmanii intransigenti ai unirii au un interes special in negocierile cu cehii care se opuneau cu amar Romei si care au fost excomunicati de acelasi sinod care a reusit in anexarea estului. Am indicat deja motivele care i-au condus pe utraquisti sa caute prietenie cu grecii. Asa a fost cazul cu doua grupuri care au ajuns unul pe altul cu scopul de a depasii izolarea de care sufereau fiecare.

Confuzia este aruncata in arena de singura sursa greaca in care este mentionat episodul - binecunoscutul Chronicon Ecclesiae Graecae a lui Filip Cyprius.[9] Aici se sugereaza ca primul pas in negocieri a fost luat in Constantinopol. Atunci cand cuvantul i-a ajuns pe greci, nobilului efort al boemienilor de a reforma Biserica, ei au fost plini de nadejde si incredere ca impartasirea putea sa se stabileasca intre ei, aceasta fiind mult mai preferata decat comuniunea cu italienii de la care au invatat mai multe la sinodul din Florenta. Prin urmare ei au trimis un preot, Constantin Anglikos, la Praga pentru a-i intreba despre aceasta problema. Raportul acestui delegat grec fiind satisfacator a fost trimis din nou in Boemia cu o propunere formala. In anul urmator, 1453, negocierile au fost terminate pe la caderea Constantinopolului.

Este greu de reconciliat aceste doua versiuni ale povesti; totusi episodul este adanc revelator. El arata ca deja la aceasta data estul a devenit implicat in actiunile si reactiile politelor ecclesiale europene. Stand ancorati drept in propria traditie, se pot gasi deja puncte de contact cu cei din occident care se gaseau in opozitie cu Roma. Conversiv, estul s-a prezentat pe sine ca si un aliat binevenit pentru toti crestinii neromani din Occident.

Episodul lui Constantin Anglikos nu a avut nici un rezultat. Partidul calistin a slabit si o dezvoltare mai puternica a miscarii husite a luat ale directii. Totusi, este interesant de observat ca in 1491 delegatii fratilor cehi au fost trimisi in est in cautarea unei traditii curate si a unei credinte vii. Din nefericire se stiu putine despre rezultatele acestei misiuni, desi pare probabil ca cel putin unul dintre delegati a ajuns in Moscova. Mai remarcabil este faptul ca in 1599, la intalnirea ortodocsilor din Wilna odata cu vederea la redeschiderea negocierilor, Simon Turnovki, unul din liderii fratilor din Lituania, s-a referit in propunerile sale la negocierile intreprinse de Constantin Anglikos cu aproximativ o suta si cincizeci de ani mai inainte.

III RELATILE ESTULUI SI VESTULUI DE LA REFORMA PANA IN SECOLUL AL NOUSPARECELEA

Reforma a reprezentat o criza in Biserica Occidentala si nu a afectat direct Biserica in est. Cu mult inainte ca reforma sa se raspandeasca in alte tari cu o mare populatie ortodoxa, ortodocsii erau obligati sa se confrunte cu implicatiile noii situatii religioase in occident. Polonia a fost extrem de importanta in acest sens.

Ortodocsii si in special grecii au fost interesatii vital de schimbarile politice aduse de criza religioasa din occident. Ei nutreau inca nadejdea eliberarii si inca nadajduiau ca un anumit ajutor mai putea venii din partea puterilor occidentale. Acum situatia a fost marcant schimbata. Occidentul insusi era divizat. Principala consecinta politica a Reformei a fost ca Europa era impartita in doua campuri ostile; diviziunile religioase s-au intarit gradual in doua aliante politice principale care se luptau pentru victoria Razboiului de Treizeci de Ani (1618-48). Grecii trebuiau acum sa decida cu care dintre cele doua blocuri de putere era cel mai intelept sa-si asocieze nadejdile lor de libertate.

Aceste puteri occidentale erau interesate in sustinerea morala a ortodocsilor care se aflau in acel timp sub dominatie turca. Putem trasa prin secole interesul strans luat de ambasadele straine la Constantinopol in toate discutiile intre Patriarhia Ecumenica si diferite Biserici europene. Toate conversatiile ecumenice au fost din nefericire complicate de intrigi diplomatice si calculatii politice. Faptul inevitabil a fost ca in acea perioada nici o alianta politica cu nici una dintre puterile europene -romano catolica sau protestanta - era posibila fara anumite reglementari ale relatiilor in domeniul religios ca si in campul politic. Astfel, multe dintre aceste conversatii ecumenice au fost initiate, nu atat de mult din cauza unui interes teologic imediat cat din marea presiune diplomatica ce se ridica din situatia internationala generala.

Mai exista un alt aspect al acestei situatii generale care nu trebuie trecut cu vederea. Ambele grupuri religioase din occident erau interesate in marturia Bisericii Ortodoxe care era privita de toti ca si o reprezentare credincioasa a unei traditii antice. Unul dintre subiectele dezbaterii intre Roma si Reformatori a fost acesta: a fost oare Roma loiala traditiei antice sau se facea vinovata de multe inovatii si acumulari nedorite? Conversiv, a fost oare Reforma o reintoarcere la doctrina si practica bisericii primare sau a fost o deviere de la ea? In aceasta dezbatere marturia Bisericii primare avea o importanta primara. La fel ca si marile sinoade reformatoare si ca si Wycliff de dinaintea lor, ocazional Luther invoca marturia greaca impotriva faptului deviatilor romane de la traditia credintei. In secolele al XVI-lea si al XVII-lea gasim marturia Bisericii primare citata constant din traditia credintei de ambele partide implicate in controversa protestanto-romana. Apologistii romani insistau pe intelegerea completa intre Roma si est, consolidate recent de Unirea de la Florenta. Ei insistau pe unitatea nefranta a doctrinei intre cele doua comuniuni catolice pe parcursul veacurilor, in ciuda "schismei." Pe de alta parte, diferiti scriitori protestanti si in special luteranii germani incercau sa dovedeasca faptul ca estul a fost de fapt incapabil sa se reconcilieze cu Roma. Ei atentionau ca insesi faptul separatiei fost o dovada ca cele doua Biserici nu erau in acord.

Protestantii erau intotdeauna interesati in viata si destinul estului crestin. Pe de alta parte, ei erau interesati de securizarea deplina si de cunoasterea de prima mana a Imperiului Otoman si in special al populatiei crestine in aceste arii cucerite, pentru care crestinii occidentali nu puteau sa nu simta simpatie. Pe de alta parte, Rusia devenea incet, incet un factor decisiv in formarea generala a politelor europene, in special in est. Multe carti, de diferite tipuri si de nivele diferite de competenta au fost scrise in perioada de dupa Reforma vietii, doctrinei si etosului Bisericilor estice, partial de calatori, partial de capelani straini si diplomati care locuiau in est, partial de carturari care puteau folosii nu numai materialul scris sau tiparit, ci si informatia obtinuta de la exilati greci sau vizitatori ocazionali. Nu exista nici un studiu comprehensiv cu privire la aceasta literatura; totusi, a reprezentat o importanta decisiva in formarea opiniei publice europene cu privire la afacerile orientale.

Este dificil sa sumarizam impresiile pe care cititorii occidentali le puteau aduna din aceste surse variate. Exista de obicei o tensiune intre ele doua impresii generale. Pe de o parte, vizitatorii occidentali erau de multe ori consternati de standardele joase a vietii care prevala intre ortodocsi, in principal consecinta a secole de captivitate si de caracterul nefamilial al vietii din orientul apropiat si chiar in Rusia. Unii au concluzionat ca acest est nu apartinea de obicei Europei, ci unei alte lumi straine, mult mai legata de Asia. Protestantii tindeau sa fie impresionati favorabil de caracterul ritualist al Bisericii, pe care il descriau ca si superstitios si chiar idolatru. Anumiti romano catolici impartaseau aceasta opinie din diferite motive si doreau sa planuiasca o evanghelizare proaspata a estului barbar si schismatic.

Pe de cealalta parte, adevaratii carturari puteau detecta cu usurinta, dincolo de aceasta suprafata superficiala, o adanca viata duhovniceasca si o mostenire mareata a Bisericii primare. Ei erau inclinati sa sugereze ca aceasta mostenire trebuia desfacuta de asezamantul ei barbar si superstitios, adica, faptul ca Biserica ortodoxa trebuia sa sufere de propria reforma si sa se elibereze de mostenirile a Evului Mediu. Ar fi ceva care s-ar apropia foarte mult de lumea protestanta. Cativa protestanti continentali au simtit ca nu au nimic de invatat de la orientali. Anglicanii, din contra, erau inclinati sa creada ca contributia protectiva a Bisericii primare putea fi considerabila, pur si simplu fiindca in Biserica greaca continuitatea cu Biserica nedivizata a primelor secole a fost franta.

Impotriva acestui trecut complicat trebuie sa luam in considerare diferitele contacte ecumenice intre est si vest.

In 1557 o delegatie suedeza speciala a vizitat Moscova. Doi liberi bisericesti proeminenti se aflau intre delegati - Laurentiu Petri, primul arhiepiscop luteran din Uppsala si Mihail Agricola, reformatorul finlandez. Delegatii s-au intalnit cu Mitropolitul Moscovei (Macarie), bineinteles la initiativa tarului Ivan cel Groaznic. Principalele subiecte de discutie au fost venerarea icoanelor si postul. Limba de conversatia a fost greaca, iar traducatorii rusi nu o stiau indeajuns. Episodul este interesant ca si o dovada a interesului ambelor parti in aspectul religios al relatiei intre cele doua natiuni.[11]

In anul 1573 un nou ambasador imperial a fost numit in Constantinopol, baronul David Ungnad von Sonnegk. El a luat cu sine pe capelanul luteran, Stefan Gerlach, un absolvent al Universitatii din Tübingen si subsecvent profesor la aceiasi universitate, care a purtat scrisori personale catre patriarhul ecumenic de la Martin Cruistus, un carturar elin proeminent al timpului si Iacob Andreae, cancelarul Universitatii. Se pare ca Cruistus nu a avut nici un interes ecclesial; el era interesat mai mult in obtinerea informatilor de prima mana despre starea contemporana a natiunii grecesti aflate sub conducere turceasca. Totusi, chiar si in aceste prime scrisori unitatea si fratietatea in credinta au fost mentionate puternic. Cateva luni mai tarziu s-a descoperit o scrisoare de la Tübingen sub numele lui Cruisus si Andreae, careia i-a fost alaturata o copie in greaca a Marturisirii de la Augsburg. Gerlach a fost gata sa o trimita patriarhului si sa obtina de la el o replica si niste comentarii. S-a sugerat ca Patriarhul ar fi putut sa stravada o intelegere primara in doctrina intre ortodocsi si luterani, in ciuda unei divergente evidente in practica de ritual a celor doua Biserici.

Replica patriarhului Ieremia II a fost prietenoasa dar dezamagitoare din punctul de vedere luteran. Patriarhul a sugerat ca luteranii ar trebui sa se alature Bisericii ortodoxe si sa-i accepte invatatura traditionala. El a scris in numele sau ca si individ si nu cu autoritate sinodala, dar natural el a avut parte de sfatul si cooperarea altor ierarhi si carturari greci. Se pare ca Teodosie Zygomalas a fost principalul contribuitor, dar schita finala a fost revizuita de insusi Ieremia. Documentul nu a fost in nici un caz o compozitie originala, nici nu pretindea originalitate. A fost compilata deliberat din surse traditionale. Principalele surse au fost Nicolae Cabasila, Simion al Tesalonicului si Iosif Bryennios, cu totii niste teologi bizantini renumiti ai secolelor al paisprezecelea si al cincisprezecelea si dintre parintii Bisericii, in special Sfantul Vasile si Sfantul Ioan Gura de Aur. Un mare accent a fost pus pe loialitate fata de traditie. Aceasta a fost probabil principala dificultate pentru luterani, cu accentul lor pe "Sola Scriptura."

Au existat anumite puncte speciale cu care patriarhul nu a putut sa fie de acord cu invatatura luterana. El a fost de acord, in general cu opinia luterana despre pacatul original, dar a voit sa accentueze la fel de bine libertatea umana. Nimic nu s-ar putea face fara initiativa dumnezeiasca si totusi harul lui Dumnezeu este primit liber si prin urmare credinta si faptele bune nu pot fi separate, nici n-ar trebui opuse unul altuia sau profund contrastate. In capitolul despre taine, patriarhul a insistat ca exista sapte taine. El nu a putut accepta doctrina euharistiei dupa cum era ea prezentata in Marturisirea de la Augsburg; euharistia nu este numai o taina, ci si un sacrificiu. Patriarhul a accentuat importanta tainei pocaintei, atat din punct de vedere teologic cat si moral. El a respins toate abuzurile care au patruns in aceaste practici penitentiale, insistand puternic pe exercitiile penitentiale ca si un medicament de ajutor pentru pacatosi. In concluzie, patriarhul a tratat pe larg anumite puncte controversiale de practica - chemarea sfintilor si voturile monahale.

Destul de ciudat, patriarhul a vorbit cu greu ceva despre doctrina Bisericii si nimic despre eshatologie. Se pare ca a fost multumit cu afirmatia despre ierarhia Bisericii din Marturisirea de la Augsburg, ca nici un om nu poate administra tainele sau predica Cuvantul lui Dumnezeu decat daca a fost chemat la timp si hirotonit in aceasta functie. Aceasta a fost o afirmatie vaga si poate fi interpretata in mai mult feluri. Este clar ca interpretarea ortodoxa nu a  fost aceiasi ca si cea luterana. Patriarhul a incheiat acest mesaj cu o propunere concreta. Daca luteranii erau pregatiti cu toata inima sa adere la doctrina ortodoxa dupa cum a fost ea formata in replica sa, el era pregatit sa-i primeasca in comuniune si in acest fel cele doua Biserici puteau sa devina una.

Tot documentul are un ton irenic si probabil pentru acest motiv a esuat in a fi convingator. Nu a fost atat de mult o analiza sau un criticism al Marturisirii de la Augsburg cat o expozitie paralela a doctrinei ortodoxe. Aceasta este ultima afirmatie doctrinara a estului, in care se poate detecta putina influenta occidentala. A fost, intr-un anume sens, un epitom al unui dialog cu teologia bizantina. Este clar ca patriarhul era interesat in noua miscare din Occident departe de Roma si probabil ca se intreba pe sine in ce masura era posibil ca sa se astepte ca sectantii occidentali sa se alature Bisericii Ortodoxe. Pentru el aceasta a fost singura cale care naturala de a aborda problema unitatii si probabil era singura modalitate de abordare posibila in secolul al XVI-lea. Estul a fost de secole instrainat de vest si crucea separarii era pretentia de suprematie papala. Acum exista o noua miscare anti romana in occident. S-ar fi putut aceasta sa se dezvolte ca si o reintoarcere la traditia primara, care a fost de veacuri mentinuta constant de est?

Luteranii de la Tübingen erau interesati in tocmai de aceiasi problema, dar dintr-un punct de vedere opus. Erau estul ortodox pregatit sa accepte sanatoasa doctrina care, dupa cum sustineau ei, a fost formulata in Marturisirea de la Augsburg? Comentariile patriarhului au fost o dezamagire. Teologii de la Tübingen sau simtit sa ofere explicatii si sa-i plaseze patriarhului niste materiale proaspete. Corespondenta a continuat inca cativa ani, dar s-a incheiat in cele din urma cu refuzul patriarhului de a mai purta conversatii despre doctrina. El era pregatit sa-si continue relatiile prietenesti si de fapt cativa ani mai tarziu au mai fost schimbate niste serii de scrisori intre Ieremia si corespondentii sai de la Tübingen; in acestea subiectele doctrinale nu au fost dezbatute.

Doua puncte raman de a fi supuse considerarii. Mai intai, traducerea greceasca a marturisirii de la Augsburg care a fost trimisa la Constantinopol a fost in sine un document remarcabil. Traducerea a fost publicata in Basle in 1559 sub numele lui Paul Dolscius si a fost retiparita in Wittenberg in 1587. Este cat se poate de indoielnic faptul ca traducerea a fost facuta de fapt de chiar Melancton, cu ajutorul unui anume Demetrios, un diacon al Bisericii grecesti, care se afla in misiune in Germania si statea cu Melancton in timpul in care traducerea era facuta. Textul folosit nu a fost versiunea oficiala, ci o versiune speciala a lucrarii Variata 1531; traducerea a fost mai mult o interpretare libera a textului, decat o redare literara. Nu este nici o indoiala ca aceasta traducere greaca era intentionata pentru greci si nu pentru circulatia domestica: Melancton a fost extrem de uimit de publicarea ei, care a fost realizata fara consimtamantul si stiinta sa. A fost aceasta doar o masca diplomatica sau o adaptare la folosirea greaca? Sau a fost toata aventura inspirata de o convingere adanca ca primar si esential doctrina luterana se afla in profund acord cu traditia patristica? Melancton a fost un bun carturar patristic si respectul sau pentru Parintii greci a fost genuin. El putea crede sincer ca marturisirea luterana putea fi acceptabila grecilor. In 1559 el a trimis o copie, cu o scrisoare personala patriarhului Ioasaf. Scrisoarea sa, orisicum, nu a ajuns niciodata la patriarh.

Nu se pare ca teologii de la Tübingen isi intentionau corespondenta lor cu Patriarhul Ieremia pentru publicare. Ei au fost obligati sa publice din cauza unei nefericite ruperi a relatiilor de incredere din partea grecilor. O copie a primei replici a patriarhului, prin inadvertenta sau printr-o indiscretie deliberata, a ajuns in mainile preotului polonez, Stanislaus Soclovius, care era capelanul Regelui Poloniei, Stefan Batori si a publicat-o in latina, cu unele comentarii proprii, sub ofensivul titlu de: Judecata Bisericii Orientale: despre prtincipalele doctrine ale ereticilor secolului nostru (1582). Cartea a avut o larga circulatie imediat si a fost tradusa in germana. Papa Grigorie XIII, printr-un trimis special, l-a felicitat pe patriarh dupa nobila sa impacare cu "schismaticii." Aceasta publicitate neasteptata si prematura i-a obligat pe luterani sa publice toate documentele (1584). Aceasta publicatie a provocat o bucurie romano catolicilor. O cale irenica a provocat chemarea la batalie.

Aceasta interventie de un preot polonez devine imediat inteligibila in lumina situatiei religioase din Polonia din acel timp.[12] Reforma s-a raspandit imediat in Polonia si cu un mare succes. Numerosi luterani si comunitati calvine au fost stabilite, in special in Lituania. Atitudinea episcopatului si clericilor romano catolici a fost ezitanta si pasiva. Reforma avea sustinerea curtii regale. Polonia, in prima jumatate a secolului al XVI-lea, a putut fi descrisa de contemporani ca si un "paradis al ereticilor." A luat mult timp pana ce romano catolicii sa-si poata mobiliza fortele. Invitatia emisa de iezuiti (dupa invitatia cardinalului Stanislaus Hosius, unul dintre liderii Sinodului de la Trent) a decis lupta. In acelasi timp a existat o schimbare de dinastie in Polonia si noul rege a fost in intregime de partea romano catolicilor. Exista multa populatie in tara inca ortodoxa. Propaganda romana a fost interferenta nu numai de supresiunea "ereziei protestante" ci si cu abolirea "schismei estice." In conflictele care au rezultat a devenit extrem de important daca ortodocsii s-au atasat de partea romana sau de cea protestanta.

In cele din urma a existat o rupere intre ortodocsi. Cei din clerul superior au fost de partea favorabila Romei si la sfarsit in cele din urma aproape toti episcopii, respingand autoritatea Constantinopolului, au mers direct la Roma; astfel, Biserica Uniata a fost inaugurata in Polonia de asa numita Unire de la Brest (1596).[13]

Aceasta secesiune a episcopilor ortodocsi a creat o situatie incordata si dificila pentru ortodocsi. Guvernul polonez, acum aparent pro-roman, a afirmat ca actiunea episcopilor a fost obligatorie pentru oameni, ca din punct de vedere legal, Biserica ortodoxa nu a mai exista in Polonia si ca acei ortodocsi care au refuzat sa urmeze episcopilor lor nu erau decat schismatici, rebeli si proscrisi. Numai cativa dintre clerici si laitate erau gata sa urmeze episcopii. Din aceasta cauza s-a creat o manie si o lupta viguroasa intre ortodocsi si uniati, care nu a fost lipsita de varsare de sange si folosirea violentei. A existat un efort continuu, in numele libertatii religioase de a asigura recunoasterea legala a Bisericii Ortodoxe. Pentru ortodocsi a devenit ceva neutru a cauta ajutorul fratilor protestanti, care erau, cel putin dintr-un punct de vedere legal, in aceiasi situatie.

In 1577 un iezuit polonez, Petru Skarga, a publicat o carte despre Unitatea Bisericii si apostazia greaca. Aceasta a fost urmata mai tarziu de o alta carte in apararea Bisericii Uniate din Polonia (1596). Ortodocsii au publicat o replica, Apokrisis (1597) - sub pseudonimul lui Christhopher Philiates. Aceasta a fost principala apologie din partea ortodoxa. Aceasta a fost larg distribuita si retiparita chiar in secolul al nouasprezecelea ca si o afirmatie genuina a credintei ortodoxe. In realitate a fost compilata de un protestant. Un laic calvin, Martin Bronki, un diplomat polonez distins, care a fost autorul acestui volum pro-ortodox. Se baza in special pe lucrarea Institutes a lui Calvin si pe literatura polemica calvina anti-romana, un fapt care nu putea scapa detectiei iezuitilor.

Mult mai importanta decat controversa teologica a fost cooperarea stransa intre ortodocsi si protestanti in lupta lor comuna pentru libertate. Sinodul s-a intrunit la Brest in 1556 pentru promulgarea oficiala a Unirii cu Roma franta de laicii ortodocsi. Acestia au fost ajutati de delegatii patriarhului ecumenic, dintre care unul, Nichifor a fost arestat si executat de guvernul polon ca si spion si rebel politic. Sinodul a fost rupt in doua intalniri separate - minoritatea uniata cu toti episcopii si majoritatea clericilor si laitatii. Acesta din urma a redactat un protest viguros impotriva violarii libertatii si credintei religioase. Antipatia ortodocsilor fata de unire a fost evidenta, dar problema lor a ramas nerezolvata. Ortodocsii nu aveau nici un fel de statut legal si nici un episcop in Polonia. Canonic, Biserica ortodoxa din Polonia si Lituania se aflau sub jurisdictia Constantinopolului si astfel Contsantinopolul a devenit interesat vital in rezultatul luptei.

In plan politic mult a depins de partea luata de Polonia in conflictul european general, prin rezultatul caruia solutia problemei estice avea sa fie determinata. Polonia era deja in conflict cu Suedia si Ungaria care erau asociati cu cauza protestanta. Din nou, atitudinea Moscovei avea o importanta grava. De la sfarsitul secolului al XV-lea, Sfantul Scaun a fost adanc interesat de atitudinea Moscovei si a facut numeroase incercari de a-si asigura sustinerea politica. In aceste incercari problemele politice si cele ecclesiale s-au amestecat. In ultima parte a secolului al saisprezecelea, Roma a fost disperat de interesata de problema relatiilor dintre Polonia si Moscova. Unul dintre cei mai mari diplomatii romani, care a fost si un teolog expert, Antonio Possevino, a fost trimis la Moscova in zilele tarului Ivan IV (zis si cel Groaznic). Misiunea sa politica a fost de a asigura adeziunea Moscovei fata de liga europeana pro-romana si deasemenea a fost de a asigura ofensiva impotriva turcilor, in care ortodocsi ce se aflau sub conducere turca erau interesati vital. In acest timp, Possevino a fost unul din promotorii Bisericii Uniate in Polonia. La un anumit moment Ivan IV a fost privit ca si candidat la tronul polonez si in campania electorala el a avut sustinerea protestantilor si al ortodocsilor, dar a avut puternice opozitii din partea catolicilor romani.

In aceasta perspectiva confuza trebuie sa interpretam vizita neasteptata a patriarhului ecumenic (acelasi Ieremia II care a corespondat cu Cruisius si prietenii sai de la Tübingen) la Moscova, cu cativa ani inainte de sinodul de la Brest. Evident el avea motive proprii pentru a intreprinde aceasta calatorie dificila si periculoasa. Imparatul din Moscova a fost in acel moment singurul conducator ortodox cu semnificatie internationala. Rezultatul vizitei patriarhului a fost neasteptat. Biserica din Rusia a fost ridicata la statutul de un nou patriarhat (1589); in anul urmator acesta a fost recunoscut oficial de toti patriarhii in est, dar a fost respins cu amar in Polonia. Ca si lider al grecilor din Turcia, patriarhul a fost interesat in sustinerea conducatorului ortodox al Rusiei si simpatia natiunilor protestante. Pentru acest motiv el a dorit sa continue contactele prietenesti cu teologii protestanti. El a scris la Tübingen din nou in timpul sederii la Moscova. Toti acesti factori non-teologici au cantarit enorm in deliberarile ecumenice ale timpului.

In acest moment trebuie amintite doua episoade. Primul a fost mult mai precaut decat important. In 1570 o misiune diplomatica poloneza a mers in Moscova. Unul dintre delegati Ioan Krotovki, era membrul Bisericii Fratietatii Cehe si deasemenea un protestant convins. El a fost insotit de un teolog al Bisericii, Ioan Rokita, un Senior proeminent al comunitatii din Lytomisil. Ei nadajduiau sa-l converteasca pe tar la credinta lor. Acest lucru avea o importanta marita, avand in vedere ca ei erau pregatiti sa-l sustina pe Ivan ca si candidat pe tronul Poloniei si al Lituaniei. Chiar tarul era interesat in teologie si foarte bine instruit in literatura patristica. El a aranjat o disputa publica cu privire la credinta care trebuia sustinuta. Tarul a crezut ca Rokzta era luteran si a tratat protestantimul in general in replicile sale. Rokyta si-a prezentat afirmatiile iar Ivan a raspuns printr-un tratat teologic amplu care respingea ereziile luterane, o copie revenindu-i lui Rokyta.[14] In nici un caz aceasta nu era o opera originala, dar argumentul pe care se baza se axa pe un nivel in intregime original. Documentele au fost publicate in latina la scurt timp dupa ce a avut loc intalnirea.

Intre timp, pozitia legala a ortodocsilor din Polonia a ramas nemultumitoare. Constantinopolul era interesat in situatie. Este interesant ca mentiune ca vreme de cativa ani un reprezentat oficial al patriarhului era in Polonia, ajutand rezistenta ortodoxa. Acesta era Chiril Loukaris, viitorul patriarh al Alexandriei si al Constantinopolului si autorul faimoasei Marturisirii pro-calvine. Se pare ca el si-a facut primele contacte cu protestantii in timpul sederii in Polonia si ca experienta lui acolo a determinat in mare pozitia acestuia din urma in situatia interconfesionala.

In 1599 a avut loc o conferinta importanta in Wilna. Un mic grup de slujitori protestanti inclusiv luterani, calvini si alti frati s-au intalnit cu reprezentantii laicilor si clericilor ortodocsi. Liderul ortodox a fost printul Constantin Ostrogski, unul dintre cei mai mari magnati care se aflau sub coroana poloneza si un lider proeminent in domeniul educatiei si literaturii. La initiativa sa si cu ajutorul sau s-a tiparit prima Biblie slava, in orasul Ostrog in Volhinia in 1580. Intr-un anume sens, el poate fi descris ca unul dintre primii sustinatori in Biserica Ortodoxa a ideii ecumenice. El a fost adanc preocupat de unitatea ortodoxa si mai presus de orice el a dorit sa vada crestinii din Polonia uniti. Pentru acest motiv el era interesat in acelasi timp intr-o apropiere dintre ortodocsi si romano catolici si intr-o posibila confederatie a ortodocsilor cu protestantii. El a fost mai mult un om de stat decat un om al bisericii si exista o oarecare ambiguitate in viziunea sa cu privire la unitatea crestina. Totusi el a facut enorm de multe ca sa-si intareasca Biserica sa.

Scopul imediat al intalnirii de la Wilna din 1599 a fost sa aprobe polita care urma sa fie urmata in lupta pentru libertate religioasa. S-a stabilit un anume fel de confederatie si mai apoi problema care trebuia ridicata mai departe era unitatea. Initiativa a fost luata de presedintele Bisericii Fratilor din Polonia, Simon Turnovki, care a sugerat ca o incercare de a dobandii unitate religioasa completa trebuia efectuata. Reprezentantii ortodocsi de la intalnire au fost evazivi, sa nu spunem chiar ostili. Anumite probleme de discutie mai larga au fost schitate si trimise la Constantinopol, sub semnatura clara a liderilor protestanti. Scrisoarea a fost instiintata de Locum Tenens al patriarhatului, viitorul patriarh al Alexandriei, Meletios Pigas. Replica fost fara drept de apel, din moment ce Meletios era nerabdator sa evite in acel moment un conflict deschis cu guvernul polonez. Nu s-a mai luat nici un fel de actiune. Initiativa luata de Biserica Fratilor indica o dorinta sincera de unitate. Totusi, exista o aroma utopica cu privire la toata dezbaterea, din moment ce autorii propunerii nu erau constienti de adancimea diferentelor intre ei insasi si Biserica greaca.

De la caderea Constantinopolului, Biserica greaca a trebuit sa se confrunte cu o problema grava. Un numar crescand de greci mergeau sa studieze in universitatile occidentale, in special in Italia. Chiar si cei care au pastrat credinta parintilor lor au fost in pericolul de fi latinizati si occidentalizati launtric. In 1577 faimosul Colegiu al Sfantului Atanasie a fost stabilit la Roma, in special pentru studentii greci. Propaganda romana dintre greci crestea constant si a fost sustinuta de obicei de anumite puteri occidentale. Singura alternativa disponibila era de a trimite studenti in universitatile protestante din Germnaia, Olanda sau Elvetia. Adevarata paguba facuta de aceasta educatie occidentala nu era ca anumite idei neortodoxe au fost adoptate de ortodocsi, din moment ce ei se aflau in pericolul de a-si pierde mentalitatea estica sau ortodoxa si prin urmare instraindanu-se de adevarata traditie. In acelasi timp Biserica ortodoxa era obligata sa-si clarifice pozitia cu privire la conflictul intre Roma si Reforma. A devenit un obicei in acele vremuri sa se foloseasca argumente romane impotriva protestantilor, fara sa se verifice cu grija in lumina traditiei estice.

Aceasta a fost radacina "pseudomorfozei" gandirii ortodoxe. Acest termen a fost folosit de Oswald Spengler "pentru a desemna acele cazuri in care o cultura straina mai veche sta atat de masiv peste pamant astfel incat o cultura mai tanara, nascuta in acest pamant nu mai poate respira si greseste in descoperirea anumitor expresii-forme pure si specifice, ci chiar sa dezvolte deplin propria constiinta de sine." Putem folosii acest termen intr-o perspectiva mai larga. "Pseudomorfoza" poate devenii un fel de schisma a sufletului, in cazurile unde un limbaj sau simbolism strain, pentru anumite motive imperative este adoptat ca si un mijloc de expresie de sine. "Astfel," pentru a continua citarile din Spengler, "se ridica anumite forme distorsionate, cristale ale caror forma launtrica contrazice forma externa, pietre de un anumit tip prezentand aparenta pietrelor de un alt fel."

Multe motive au condus teologia ortodoxa din acele veacuri sa vorbeasca in idiomul lumilor protestante sau romane. Mai intai, influenta a fost ascunsa metodei si vocabularului teologic. Termenul "transsubstantiere," necunoscut elinei patristice, a fost mai intai adoptat fara nici o dorinta de a inova doctrina. Urmatorul pas a fost de a imprumuta terminologia scolastica plina pentru a exprima doctrina tainelor. Pe de alta parte, era ispititor folosirea terminologiei protestante, cum ar fi doctrina pacatului original, care nu a fost niciodata formulata adecvat in epoca parintilor sau in teologia Bizantina.

Mai departe, nu trebuie sa uitam presiunea continua a factorilor non-teologici. Guvernul turc obisnuit sa intervina frecvent in alegerea patriarhilor a acordat o atentie speciala orientarii politice a candidatilor. Patriarhii, in special cei din Constantinopol, au fost de multe ori depusi, alteori realesi din nou. Lunga lista de patriarhi din sfarsitul secolului al XVI si inceputul secolului al XVII-lea ne ofera impresia ca de obicei un candidat pro-roman a fost urmat de unul pro-protestant si vice versa.

In legatura cu aceasta trebuie sa intelegem cariera tragica si ciudata a lui Chiril Lucaris.

Acest om remarcabil a fost nascut in Creta in 1572 si dupa o perioada de studii in Italia a fost trimis in Polonia pentru a slujii ca si campion al credintei ortodoxe. In 1602, la varsta timpurie de treizeci de ani a devenit patriarhul Alexandriei detinand aceasta pozitie timp de douazeci de ani. A fost transferat atunci in Constantinopol ca si patriarh ecumenic. Aici a stat pe scaunul patriarhal aproximativ optasprazece ani marcati de procese nesfarsite si de intoarceri de soarta. Inca din timpul slujirii lui in Polonia, el a fost un oponent constant al Bisericii romano catolice, care, sustinuta de Franta si-a plecat toate energiile in spre a-si face pozitia dominanta in imperiul otoman. Romano catolicii au retaliat folosind impotriva lui Loukaris toate armele posibile de calomnie, intriga si chiar violenta. A fost depus de patru ori din oficiu si reinstalat de patru ori. In cele din urma dusmanii sai au reusit in distrugerea sa: pe data de 7 iulie 1638 el a fost executat din ordinele sultanului Murad, trupul sau fiind aruncat in Marea Marmara.

Loukaris a fost un om extrem de luminat cu o dorinta adanca de a reforma viata Bisericilor Ortodoxe si de a restaura viata grecilor aspru oprimati. Complexitatile politice ale timpului sau l-au scos afara din cadrul datoriilor lui religioase pe calea alunecoasa a politicii. Pentru acest motiv viata sa fost marcata de incertitudinea unor principii si de inconsistenta in actiune. El "nu a reusit sa reconcilieze datoria sa ca si primat al Bisericii ortodoxe cu exigentele politicii inalte si cu telurile sale ca si lider duhovnicesc al natiunii sale."[15] Totusi, el iasa in relief ca si cea mai remarcabila figura in istoria Bisericilor ortodoxe de la capturarea Constantinopolului de turci (1453) si este larg venerat in Grecia si in Creta, insula sa natala, ca si un mare lider si martir national.

Bisericile grecesti, de sub denominatia truca aveau o nevoie disperata de ajutor occidental. Inca de la o data timpurie Loukaris a fost convins ca romano catolicii nu erau deloc de incredere si ca un astfel de ajutor dupa cum era de dorit putea fi obtinut numai de la puterile protestante. In Constantinopol era in legatura cu ambasadele tuturor natiunilor protestante si corespondent cu regele Gustav Adolfus al Suediei si faimosul sau cancelar Axel Oxenstierna si printul transilvanean Bethen Gabor, campionul protestantismului in Ungaria.

Inca din 1602, Loukaris a devenit obisnuit cu diplomatul danez Cornelius Haga, care a devenit mai tarziu slujitor danez in Constantinopol si cu teologul calvin Uytenbogaert. Natura exacta a relatiilor lui Loukaris cu protestantii si protestantismul era inca o problema de controversa; dar este clar ca din timpul sau inainte el a devenit profund interesat de teologia protestanta si a tins sa combine anumite elemente calvine cu convingerile ortodoxe.

Mai tarziu Loukaris a intrat in relatii cu anglicanii prin medierea ambasadorului britanic la Constantinopol, Sir Thomas Roe, un om cu o larga viziune ecumenica, prieten si sfatuitor al lui Ioan Dury. Prin Roe, el a intrat in contact cu staretul arhiepiscop de Cantenbury caruia i-a oferit un codex antic al Pentateuhului in araba. El a fost cel care i-a prezentat Regelui James I faimosul Codex Alexandrinus al Bibliei.[16]Anglicanii sau achitat darul cu noua masini de presa adica cu o tipografie pe care s-au tiparit un numar de lucrari teologice inainte de a cadea victima furiei iezuitilor. Dupa un anumit martor, s-a intentionat sa se dedice Marturisirea Credintei lui Charles I al Angliei.

Chiar si in zilele lui in Alexandria Loukaris a inceput sa intre in contact cu Biserica Angliei. Nu a fost un accident ca in 1617 el si-a trimis protosinghelul sau, mitropolitul Kritopulos, sa studieze la Oxford. Nu stim exact ce indicatii i s-au oferit lui Kritopoulos; dar in drum inapoi spre Grecia dupa terminarea studiilor sale la Oxford si Helmstedt, el s-a oprit la Geneva si in mod sigur a intrat in discutie cu pastorii si profesorii de acolo despre posibilitatea unor relatii intre aceste discutii intre ortodocsi si protestanti. Ca si rezultat al acestor conversatii Biserica din Geneva a expediat un reprezentativ la Constantinopol, Piedmontese Antonie Leger, un calvinist convins care a jucat un rol foarte important in istoria subsecventa a lui Loukaris.

In 1629 Leger a publicat la Geneva, in latina, o lucrare intitulata Marturisirea credintei Prea Curecnicului Reverend Lord Chiril, patriarh al Constantinopolului, in numele si cu acordul patriarhului Alexandriei si Ierusalimului si alti capi ai altor Biserici estice. Traduceri franceze, germane si engleze au urmat aproape imediat desi se pare ca textul grec complet nu a fost tiparit pana in 1633.

Senzatia a fost imensa. Aici se afla unul dintre cei mai mari patriarhi ai Bisericilor Ortodoxe a Estului exprimandu-si credinta in termenii autentici ai calvinismului. Expertii ar trebui sa recunoasca in cele optasprazece articole ale Marturisirii influenta scrierilor lui Calvin si Confesiso Belgia. S-a folosit imediat marturisirea de ambele parti ale controversei Romano catolice cu Protestantii - protestantii dovedindu-si unitatea deschisa a credintei lor cu cea a Bisericilor estice, de romano catolici sa dovedeasca apostazia grecilor.

Nu cu mult dupa aceasta s-au facut eforturi de a se dovedii ca Marturisirea a fost un fals. Acest lucru nu poate fi sustinut. Rolul original al marturisirii este pastrat in Biblioteca Publica din Geneva. Manuscrisele, aluziile din scrisorile lui Loukaris si marturiile contemporanilor combinate dovedesc dincolo de umbra indoielnic ca marturisirea era cu adevarat munca lui. Acest lucru nu poate fi privit ca si surprinzator. Este putin probabil ca presiunea politica si cea emotionala sa fie exercizatate de Lerger in treacat prin accentul calvin de pe Marturisire; Loukaris a fost adanc influentat de contactele cu occidentul si nu este nici o indoiala ca el a ajuns sa accepte anumite puncte de sustinere identificabil luterane. Dupa cum a comentat Hugo Grotius, in aceasta problema Loukaris a fost motivat mai mult de motive politice decat de cele teologice. Afirmatia ca Marturisirea fost un act ecumenic, intentionat sa faciliteze apropierea intre ortodocsi si protestanti pe care Loukaris a judecat a fi necesara si de a securiza sustinerea protestantilor in conflictele pe care el le-a vazut a fi inevitabile. Totusi, aceasta procedura a fost destul de periculoasa. Un element de falsitate a fost introdus in relatiile intra ecclesiale si reactiile din Biserica ortodoxa au facut imposibil lucrul dorit de Loukaris.

Loukaris a fost fara indoiala o personalitate remarcabila. Totusi, cei care l-au urmat in Biserica sa erau comparativ putini si pozitia sa ca si patriarh nu i-au conferit nici un drept sa vorbeasca pentru toata Biserica. La scurt timp dupa moartea sa, marturisirea a fost condamnata de doua sinoade si acesta nu fiindca succesorul lui Loukaris, Chiril Berea era inclinat sa sustina cauza romano catolica; condamnarile au reprezentat reactia ortodoxa fata de situatia provocata. Nu a fost destul ca Loukaris sa fie condamnat; nenorocirea, din punctul de vedere ortodox, putea fi refacuta numai de substitutia oficiala pentru marturisirea neortodoxa cu o alta marturisire, estica si ortodoxa la nivel genuin. Violenta controverselor care au domnit in secolul al saptesprezecelea, precum si eforturile repetate de a-l respinge pe Loukris marturisesc gravitatea situatiei.

Prima respingere teologica a lui Loukaris a venit de la Kiev. A fost celebra Marturisire Ortodoxa, stiuta indeobste dupa numele autorului si editorului, Petru Movila, un moldovean din nastere, de educatie si formatie poloneza si mitropolit al Kievului.

Lucrarea a fost un fel de catehism si numele de Loukaris nu a fost deloc mentionat. Scriitori contemporani au privit documentul unanim ca si o replica sau o reunire impotriva marturisirii eretice a lui Loukaris. Este dificil sa spunem in ce masura Movila a fost autorul catehismului; probabil este vorba de o lucrare colectiva. Original a fost scris in latina si textul original a fost publicat si scris recent. Fara indoiala cartea a fost scrisa numai sub influentele latine ci si pe baza surselor romane, de exemplul catehismul lui Peter Canisius. I s-au ridicat obiectii serioase impotriva schitei originale de catre teologii greci, in special de Meletios Syrigos I, in timpul consultarii documentului in Iasi in 1642 si au fost efectuate anumite schimbari in text. Meletios a tradus documentul in greaca, editand si imbunatatind textul si primind apobarea patriarhului ecumenic Partenie in 1643. A fost tiparit in Olanda in 1667 si a fost folosit imediat de romano catolici pentru scopuri polemice.

Analiza: Europa - regiuni si tari - relieful, clima, hidrografia, vegetatia Referat: Asia

Petru Movila poate fi privit aproape ca si un caz extrem de pseudomorfoza despre care am vorbit deja. El a fost cel care a organizat in Kiev prima scoala teologica pentru Biserica din regiune. Pentru o multiplicitate de motive, aceasta scoala a fost organizata dupa un model romano catolic. Era o scoala latina, in sensul ca toate materiile de studiu, inclusiv teologia erau predate in latina. In Kiev la inceputul secolului al XVII-lea, aceasta metoda poate fi considerata normala, din moment ce in Polonia latina era limba oficiala a educatiei si chiar a tribunalelor. Atunci cand, osicum, sistemul a fost extins in marea Rusie, situatia a devenit anormala. Iata ce s-a intamplat. Toate scolile teologice au fost stabilite dupa modelul din Kiev si pana in secolul al XIX-lea toata educatia religioasa era oferita in latina, care nu era nici limba cultului public nici limba vorbita a credinciosilor. Astfel teologia a devenit detasata de viata obisnuita a Bisericii, in timp ce scolile ortodoxe au devenit foarte legate de scolile teologice ale occidentului, in care, fie ca erau protestante sau catolice, latina era limba de instructie. In Kiev in secolul al XVII-lea, identificarea a mers atat de departe incat in scolile teologice se foloseau manuale romano catolice.

In secolul al XVIII-lea, presudomorfoza contrara a avut loc. Teofan Prokopovich (1681-1736) a studiat intr-un colegiu iezuit din Roma si a devenit de fapt un romano catolic. Orisicum, dupa intoarcerea in Kiev in 1704, el si-a reasumat ortodoxia si a devenit profesor de teologie si rector la academia teologica din acel loc. In 1718 a fost numit episcop de Pkov de Pentru cel Mare. Prin reactia impotriva romano catolicismului, el a introdus un numar de manuale teologice protestante in tabla de materii si chiar propriul sistem de teologie, scris in latina bazat in principal pe Syntagma lui Armand Polanus, un teolog reformat din Basle. Succesorii lui Prokopovich au urmat aceasta linie.[18]

Ar fi important sa nu exageram efectele acestor contacte in nici o directie. Anumiti carturari au fost influentati de idei teologice estice si aceasta influenta a facut mai usor un numar de contacte ecumenice genuine. Desi a luat mult pana ce teologia ortodoxa si-a recuperat independenta nativa, cei care au trecut prin aceste influente externe nu a fost niciodata reprezentati veridici ai traditiei ortodoxe si au fost intotdeauna un element de iluzie in contactele de nadejde bazate pe prezentarea lor in credinta estica.

La inceputul secolului al XVII-lea a avut loc in Moscova un schimb interesant de opinii intre teologii rusi si luterani. Noul tar al Rusiei, Mihail Romanov planuia sa se casatoreasca cu fiica unui print danez, Valdemar, care era luteran. In cale existau dificultati. Rusii nu au fost de acord cu casatoria printesei cu un print care nu era ortodox. Situatia nu s-a imbunatatit nici dupa decizia sinodului bisericii tinut in Moscova in 1620 de a nu recunoaste nici un alt fel de botez decat cel al Bisericii ortodoxe. Printul Valdemar a refuzat natural sa fie "botezat" si a ramas surd la toate incercarile rusilor de al convinge. O vreme destul de considerabila a continuat discutia intre capelanul printului, pastorul Faulhaber si un grup de clerici ortodocsi. Acesta nu a fost atat de mult un schimb de idei ecumenice cat o disputa confesionala; totusi a conferit posibilitatea unei discutii franc a acordurilor si dezacordurilor intre cele doua Biserici, ortodoxa si luterana. La final, propunerea de casatorie a cazut si printul Valdemar a plecat acasa.

Romano catolicii au fost obisnuiti sa invoce marturia Bisericii Eline. Cel mai interesant exemplu al acestei folosiri poate fi gasit in negocierile intre amasadorul francez la Constantinopol, marchizul Nointel si episcopii greci din ultimul sfert de secol al XVII-lea. Acestea se legau de celebra controversa franceza cu privire la euharistie intre grupul port-roial, Arnauld, Nicole si altii, inclusiv Renaudot liturgiologistul si teologii calvini, in special Claude, slujitorul huguenot de Chareton.[19] Una din pricipalele probleme discutate de controversialisti a fost credinta euharistica si doctrina Bisericii antice si in legatura cu acestea s-a cautat si scrutinizat marturia Bisericii orientale. Un studiu atent al liturghiilor antice ale estului devine necesar si marile publicatii lituorgiologice a lui E. Renaudot au fost legate direct de disputa. Referinte la crezul si practica estica a fost unul din argumentele pricipale a ambelor parti, dar marturia estica a fost interpretata diferit.

Controversa occidentala s-a centrat natural pe termenul "transsubstantiere," modelul partidului roman si a fost esential sa se determine intetelesul atasat de ortodocsi acestei terminologii particule. Cercetarea a fost purtata de-a lungul a doua linii. Mai intai, marturiile Parintilor Greci, inclusiv a textelor liturgice primare, au fost puse la incercare; in al doilea rand, afirmatia autoritativa si interpretarea a fost cautata din Biserica contemporana estica. Calvinistii obisnuiau sa invoce de obicei Marturisirea lui Loukaris, in timp pe romanii erau nerabdatori sa discrediteze si renunte la acest document. N-ar folosii la nimic discreditarea lui Loukaris care in cele din urma a detinut de multi ani cele doua scaune patriarhale in est, cu exceptia unui document oficial de autoritate cel putin egal cu acesta.

Romano catolicii cautau marturie pretutindeni, folosind ajutorul oficialilor diplomatici si consulari francezi din diferite centre ortodoxe. De Nointel fost capabil sa obtina o serie de afirmatii de la individuali si de la grupuri ierarhice; dar cea mai mare recompensa a zelului sau i-a oferit-o faptul ca a reusit securizarea "afirmatiei" de conciliere, semnata de patriarhii estici si de alti prelati, celebrul decret al Sinodului de la Ierusalim din 1672. Este sigur ca o copie a Decretului a fost trimis lui de Nointel oficial si direct de patriarhul Dionisie al Constantinopolului si ca Ambasadorul a fost intrebat de producerea unei instiintari oficiale a documentului. Este dificil sa spunem in ce masura el a exercitat o presiune directa. Se pare ca el ii obliga pe ortodocsi sa se destrame, cat mai curand cu putinta, de tendinta pro-protestanta aratata in Marturisirea lui Loukaris.

Nu trebuie sa identificam tendintele "romanizatoare" din teologia ortodoxa a secolului al XVII-lea cu o tanjire in spre unire cu Roma. Destul de ciudat, in marea majoritate a cazurilor acestor teologi "romanizatori" erau deschis "anti-romani." Chiar Petru Movila, in ciuda unei dependente apropiate de sursele romane in publicatiile lui teologice si in cele liturgice, a fost capul Bisericii ortodoxe din Polonia, a carui scop si tel a fost sa sfideze Biserica Uniata din acea tara. Dositei, patriarhul Ierusalimului, care a fost in principala responsabilitate a Sindoul de la 1672 a fost un "anti-roman" proeminent )sau "anti-latin," dupa cum a fost descris el in timpul sau, un aparator ardent al traditiei, un luptator viguros impotriva propagandei romane si a prozelitismului din est. Mai tarziu, el a fost cel care l-a convins persistent pe Pentru cel Mare de a folosii in Rusia absolventii colegiului din Kiev sau alti "straini," referindu-se probabil la grecii educati in Italia, pe care i-a suspectat de o tendinta "latinizanta."

Toata situatia a avut o semnificatie ecumenica definita. Pentru motive istorice, ortodocsii au trebuit sa reafirme traditia lor cu referire directa la conflictul si la tensiunea romano-protestanta. In acel timp, principala problema a fost cea a credintei si doctrinei, cu accent special pe teologia sacramentala. Problema Randuielilor a fost atinsa ocazional si putin. Cea mai interesanta trasatura din aceasta faza usoara a contactelor ecumenice ortodoxe a fost ca a devenit recunoscuta, in practica si implicit, ca estul crestin a apartinut organic lumii crestine si ca marturia si atitudinea sa erau foarte relevante vietii si destinului crestinismului in mare. Aceasta a fost in sine o implinire ecumenica: nu mai era posibil estului si vestului sa se ignore unul pe altul.

Petru cel Mare (1672-1725) a fost preocupat serios de afacerile eclesiale. In timpul primei sale vizite in Olanda, Anglia si alte tari in 1699, el a fost interesat nu numai in tehnicile Europei occidentale , ci si in probleme de organizare eclesiala. In Londra el a purtat conversatii cu Arhiepiscopul Tension de Caneterbury si cu episcopul Brunet de Salisbury, despre care a scris: "Am petrecut multa vreme cu el. Luni am fost aproximativ patru ore acolo Nu a tinut seama de nimic din ceea i-am spus mai cu seama atunci cand i-am explicat faptului ca imparatii crestini si-au asumat autoritate in probleme de religie si in suprematia regilor nosti. L-am convins ca problema procesiunii Duhului Sfant a fost o subtilitate care nu se cuvenea sa efectueze o schisma in Biserica. El a afirmat ca sfintii nu se cade a fi chemati in rugaciuni care se cuvin numai pentru pastrarea chipului lui Hristos si ca ei se cuvine sa fie o amintire si nu un obiect de cult. Am insistat mult sa ii arat marile planuri ale crestinismului in schimbarea inimilor si vietilor oamenilor de care m-a asigurat ca si el le v-a pune in practica pentru sine.

Interesul aratat de Petru a fost in linie cu ceea ce se stie despre aceasta perspectiva in timpurile sale. Se pare ca el era deja foarte bine familiarizat cu problemele Reformei, in special in aspectul politic. El putea fi foarte bine introdus in subiect de acei straini din "asezamantul german" din Moscova, cu care era extrem de intim. In Londra el a avut contacte cu quakerii. Aparent interesul sau in probleme ecclesiale a fost larg cunoscut; daca este asa, putem intelege de ce inca din 1709, Leibinz l-a selectat pe el ca si cea mai potrivita persoana pentru formarea unui Sinod Ecumenic.

Exista un sentiment general intre protestantii germani din acele vremuri ca o impacare intre ei si Biserica Rusiei era destul de posibila. S-a simtit ca ajustarile necesare in credinta si doctrina puteau fi usor facute. Numai Biserica din Rusia trebuia oarecum "reformata." Ceea ce de obicei a fost numit "o reforma ecclesiala" a lui Petru a fost de fapt mai mult o reforma politica, cu o proclamatie deschisa a atitudinii ultime a Imparatului in afaceri duhovnicesti si in cele temporale, o nepasare totala pentru Dreptul canonic al estului. Faptul ca patriarhii estici au fost de acord sa schimbe si sa recunoasca noul aranjament nu obscurizeaza adevaratul inteles al Reformei.

Cea ce a fost mai important a fost ca, in noile scoli teologice organizate, s-a stabilit un fel de "ortodoxie luteranizata" ca si invatatura normala. Cel mai mare reprezentat al acestei "ortodoxii luteranizate" a fost Teofan Prokopovich, un om foarte educat, principalul sfatuitor ecclesial al lui Petru cel Mare.[21] Prokopovich a fost intr-un intercurs permanent cu carturarii straini. A existat un grup de carturari straini in Noua Academie de Stiinte de la Sank Petersburg si unul dintre membrii sai a publicat in 1923 un pamflet interesant sub titlul provocativ de: Ecclesia greaca Lutheranizans.

Anumite legaturi speciale existau intre Rusia si celebrul centru pietist din Halle. Interesele ecumenice ale pietistilor din Halle aveau intotdeauna o conotatie misionara cat si una ecumenica. Publicatiile slavone ale centrului Halle arata ca a existat o incercare de a propaga ideile luterane in Rusia. In legatura cu casatoria fiului lui Petru Alexius cu o printesa germana, Academia din Berlin, dupa propunerea lui Heinccius, autorul unei interesante carti despre Biserica orientala, a luat in calcul un plan pentru "evanghelizarea" Rusiei si a cautat sfatul lui Leibinz.

A existat un student rus (sau ucrainean) in Halle, Simon Todorski, un student sclipitor in limbi orientale care a fost mai tarziu episcop de Pskov si a instruit-o pe Ecaterina II in credinta. Ecaterina II spunea despre el, ca in opinia ei nu a existat nici o diferenta reala intre doctrina luterana si cea a Bisericii orientale. Sub aceste presupuneri, o apropiere intre cele doua Biserici putea fi usor dobandita. Pentru acest motiv nu a fost adusa nici o propunere in fata partii ortodoxe. Singurul rezultat a fost ca conceptul de Biserica a devenit extrem de vag in teologia rusa.

Doua episoade din inceputul secolului al XVIII-lea ne cer o atentie sporita: incercarea doctorilor de la Sorbona de a negocia reuniunea cu Biserica Rusiei si propunerea unui concordat facuta de episcopii britanici non-jurori fata de Bisericile ortodoxe din Rusia si Orientul Apropiat. In ambele cazuri initiativa a fost luata de un grup minoritar care a dorit sa scape din izolarea istorica.

In timpul sederii in Paris in 1717 Petru cel Mare a fost primit intr-o sesiune solemna la Sorbona unde s-a ridicat problema unirii Bisericii Orientale si a celei Occidentale. Biserica franceza din acel timp a fost puternic agitata de dezbateri despre faimoasa Bula Unigenitus, care a fost promulgara de papa Clement XI in 1713.[25] Imediat dupa publicarea Bulei, Sorbona a acceptat-o, dar cu reluctanta, sub amenintarile si presiunea statului. Dupa moartea lui Louis XIV doctorii si-au revizuit decizia lor si au votat unanim in favoarea unui apel la un sinod general.

Apelantii, dupa cum au fost etichetati au dorit sa-si intareasca pozitia printr-o alianta cu alte biserici. Ei nu au avut din cate se pare nici un interes special in traditia estica, despre care au avut probabil numai o natiune vaga si nici o simpatie particulara fata de etosul estic. Ei au fost interesati in aliatii prospectivi impotriva palitatii si fara indoiala au fost impresionati de prestigiul si influenta crescanda a lui Petru cel Mare in campul international. Petru a refuzat sa actioneze, dar a sugerat ca o abordare directa putea fi facuta episcopilor rusi. S-a schitat un memorandum, semnat de optasprazece doctori si inregistrat la biroul episcopului. A fost o propunere "uniata" tipica, cu exceptia faptului ca papa a fost explicat intr-un duh galican. Diferenta in rit si doctrina a fost admisa. Despre cauza lui Filioque sa spus ca ambele interpretari, estica si vestica, au fost esential cu acelasi efect. Memorandumul s-a sfarsit cu un apel patetic catre tar, care, ca si un nou Cirus, putea dobandii pacea si unitatea in bisericile separate.

Documentul a fost trimis in Rusia si o replica neobligatorie a fost comunicata Apelantilor prin canalele oficiale. S-a scos in evidenta ca Biserica din Rusia nu era competenta sa actioneze dupa propria autoritate, fiind doar o parte din comuniunea ortodoxa. Sa sugerat ca acea corespondenta putea sa deschida intre teologi doua grupuri. Aceasta replica a fost schitata de Prokopovich, care nu avea nici o simpatie fata de Biserica romano catolica, chiar si sub o masca galicana. O alta replica, compilata de Stefan Javorski (d. 1722) a fost intre timp publicata in Germania, cu semnaturile catorva episcopi. A avut acelasi efect, desi a fost schitata de un om cu tendinte "romanizatoare." Propunerea din Sorbona a fost in acelasi timp atasata de partea protestanta de Johann Franz Buddus, in interesantul sau pamflet Reconcilierea intre Bisericile Roman si Ruse este imposbila.[26] Buddeus a fost un corespondent intim cu Procopovich de la care a obtinut o informatie totala.

A doua modalitate de abordare catre Petru cel Mare a fost facuta de non-jurorii britanici.[27] Pozitia canonica a grupului non-jurorilor a fost precara; episcopul lor nu avut recunoscut nici un fel de titlu si fiind considerat o turma imprastiata. Anumiti lideri ai grupului au preluat idea ca ei ar putea regulariza pozitia lor printr-un concordat cu Bisericile estului. Non-jurorii au mentinut in teologie traditia marilor preoti carolini, care au fost intotdeauna interesati de traditia estica si parintii greci. Biserica greaca a protestat puternic impotriva executiei lui Charles I; guvernul rus a actionat ca atare cu aceasta ocazie anuland privilegiile comerciantilor in Rusia. Intre non-jurorii originali a fost si episcopul Frampton care si-a petrecaut multi ani in est si avea o mare consideratie fata de Biserica estica.

Arhiepiscopul Sancroft a fost intr-o legatura stransa cu Biserica estica cu mult inainte. Au existat multe motive pentru care non-jurorii trebuiau sa priveasca spre est.

In 1712 s-a acodat o oportunitate de a stabilii legaturi cu Bisericile estice printr-o clatorie a episcopului grec Arsenie, Mitropolit al Tebei in Patrirhatul Alexandriei care avenit in Anglia cu o scrisoare de la noul ales patriarh Simion Capsoules catre regina Ana. Unii dintre non-jurori au gasit oportunitatea de a cerceta anumite puncte de doctrina, in special doctrina euharistica, atat de aprig discutata in legatura cu controversa dintre Claude si Arnauld. In cele din urma, ei l-au desemnat pe Arsenie care mergea acum in Rusia ca sa prezinte memorandumul lui Petru cel Mare. O alta copie a fost predata simultan estului de Arsenie Protosinghelul, Arhimandritului Iosif. Cei care au semnat tratatul s-au privit pe sine ca si "ramasita catolica" a Britaniei si au pus un candidat la recunoastere si intercomuniune. Intentia lor a fost de a dobandii "disciplina antica dumnezeiasca a Bisericii" si ei au marturisit ca ei au inceput deja sa faca aceasta.

Fraza probabil se referea la reforma liturgica sau la revizuirea cu care acelasi grup a fost angajat in acel timp. O noua comuniune a biroului a fost luata partial din liturghiile primare si partial din prima "Carte de Rugaciuni Engleza Reformata," publicata in 1718. Ea a fost simultan tradusa in greaca si latina si anumite copii au fost inmanate ortodocsilor. Compilatorii au crezut ca acest nou birou a fost format deliberat dupa un model antic si estic (si in special al liturghiei clementine, a Constitutilor Apostolice), fiind cea mai buna dovada si recomandare a doctrinei ortodoxe in ochii oamenilor estici. Grecii nu au fost impresionati favorabil de idea de a compune un nou ritual comun si au insistat pe folosirea liturghiei estice traditionale. Anumite puncte doctrinare cereau in opinia aplicatilor, o rezerva grijulie. Clauza filioque a fost explicata ca referindu-se la misiunea atemporala a Fiului; scriitorii erau pregatiti sa o omita, daca reuniunea era pregatira de reiterarea ei. Purgatoriul trebuie respins, dar "anumite salasuri inferioare" trebuiau admise ca si loc de locuit pentru cei plecati de aici. Canoanele sinoadelor antice trebuie implinite, dar aceste canoane nu trebuie privite ca fiind de aceiasi autoritate cu "textul sacru" si prin urmare ne putem dispensa de ele. Nici o invocatie a sfintilor nu trebuie permisa, ci trebuie permisa o comuniune cu ei avand in vedere milostenia lor desavarsita. In ceea ce priveste euharistia, s-a afirmat ca nici o "explicatie" a tainei nu poate fi facuta obligatoriu, astfel incat toata lumea sa primeasca taina in credinta si sa-l adore pe Hristos in Duh, "fara sa fie obligati sa adore simbolurile sfinte ale prezentei Sale." In cele din urma, s-au inregistrat greseli serioase cu privire la folosirea imaginilor in cult. Destul de ciudat, problema randuielii nu a fost macar putin mentionata. Cei care au acceptat tratatul si-au exprimat nadejdea ca un concordat putea fi acceptat si ca s-ar putea construi o biserica in Londra si in alte locuri pentru a comemora implinirea, "se chema Concordia" sub jurisdictia Alexandriei, in care slujbele puteau fi directionate dupa ritualul estic si in conformitate cu ritul "catolicilor britanici uniti."

Documentul non-jurorilor a fost semnat in Londra pe 18 august 1716. Cererea a fost primita favorabil de tar si inmanata patriarhilor estici. Au mai trecut inca doi ani pana ce o replica sinodala, datata pe 12 aprilie 1718 a fost gata. Replica a fost schitata in special de Hrisantos Notaras, Patriarhul Ierusalimului, dar semnata si de alti ierarhi. S-a dovedit a fi pe de-a intregul descurajatoare. S-a afirmat deschis faptul "ca credinta noastra orientala este singura credinta adevarata." Incercarea "calvino-luteranilor" de a o interpreta gresit prin publicarea unei Marturisiri eretice sub numele invatatului patriarh Loukaris, a fost deplin dezmintita. Apoi a urmat o analiza detaliata a acestei propuneri. Nu exista loc pentru ajustari sau repartitie in probleme de doctrina - acceptarea deplina a Ortodoxiei este absolut indispensabila. Pe langa aceasta, Canoanele celor sapte sinoade ecumenice s-ar cuvenii sa fie acceptate la fel cum sunt acceptate Sfintele Scripturi.

S-au oferit explicatii la toate punctele ridicate de non-jurori. O distinctie clara a fost facuta intre latreia, doulia, si hyperdoulia,[28] cu scopul de a face drepte implicatiile doctrinare ale invocarii sfintilor. Icoanele sunt o istorie tacuta, in timp ce scripturile sunt o imagine graitoare. Doctrina euharistica, profesata de Non-jurori, a fost respinsa aprig ca si "blasfemie"; nu este destul sa credem ca "un anumit har" este unit cu taina - altcumva ar exista o comuniune in har si nu in Trupul lui Hristos - elementele sunt cu adevarat schimbate, convertite si transubstantiate sau "schimbate" pentru a devenii una cu trupul lui Hristos din ceruri. Distribuirile sunt disponibile "in toate decretele temporare," dar numai dupa cercetarea exacta si de o autoritate sinodala. In loc sa fie permise inovatii liturgice, scriitorii asteapta moment cand liturghia sfantului Ioan Hrisostom v-a fi cantata in Catedrala Sfantul Pavel din Londra. Toate problemele practice pot fi stabilite mai tarziu; unitatea in credinta trebuie sa fie inceputul a toate. Din nou nu se face nici o mentiune cu privire la problema randuielilor.

Este dificil sa spunem in ce masura ierarhii estici au inteles pozitia reala a corespondentilor lor Britanici, a acelei "ramasite credincioase a credintei primare" in Marea Britanie. Nu s-a spus nimic despre Biserica stabilita si nu s-a oferit nici o explicatie a situatiei istorice. Ar fi greu sa ne imaginam ca ierarhii estici nu s-au intrebat cine sunt acei oameni din Britania. In orice caz, ei se aflau intr-o suspiciune adanca; "caci a fi crescut si educat dupa pricipiile lutero-calvinilor si stapaniti de prejudiciul lor, ei au aderat la aceasta cu tenacitate ca si o iedera de copac."

Mai departe doua documente au fost alaturate replicii estice: (1) un raspuns sinodal (in special cu privire la taine), "trimise iubitorilor Bisericii Grecesti din Britania" in 1672 si (2) o alta afirmatie sinodala despre Sfanta Euharistie datata din 1691. Este evident ca cei doi parteneri din conversatie au vorbit diferite idiome. Totusi, conversatia nu s-a incheiat. In 1723 Non-jurorii au trimis estului al doilea lor memorandum. Ei nu si-au pierdut nadejdea, probabil din cauza "incurajarii generoase" data de Petru cel Mare. De fapt, Sinodul Rus, stabilit in 1721 a fost gata sa discute propunerea, fara sa se dedice in avans oricarui fel de prejudecata si a sugerat ca pentru acest scop doi delegati britanici ar putea fi trimisi in Rusia, pentru "o conferinta prieteneasca in numele si in duhul lui Hristos," dimpreuna cu doi delegati ai Bisericii Ruse. Delegatii au fost desemnati, dar plecarea lor a fost intarziata. Negocierile cu biserica rusa s-a terminat odata cu moartea lui Petru cel Mare in 1725.

Intre timp grecii au trimis in replica non-juratilor o copie a diferitelor decrete ale sinodului din Ierusalim din 1672. Atitudinea diferita a Bisericilor grecesti si a celei ruse fata de propunerea non-jurorilor poate fi explicata cu usurinta, daca este sa ne amintim ca in acele timpuri Teofan Procopovich domina noul in noul Sinod rus format, in timp ce grecii tineau strict rigida linie preluata de la Ierusalim sub conducerea lui Dositeos. Trebuie adaugat ca Pentru cel Mare, pentru motive politice a inclinat sa simpatizeze cu cauza iacobita. Toata aventura s-a terminat prin interventia Arhiepiscopului Wake, care a scris in Septembrie 1725 patriarhului Chrisanthos al Ierusalimului pentru a face clar caracterul schismatic al "ramasitei catolice din Britania," probabil ca si replica la cererile facute de ortodocsi prin capelanul anglican din Constantinopol.

Pe de-a intregul, comentarile facute de William Palmer despre negocieri este valid: "atat Sinodul Rus cat si episcopii britanici pareau sa trateze pacea prin calea mutuala a concesiei fara sa abandoneze unitatea si continuitatea adevaratei credinte in adevarata Biserica." El adauga faptul ca grecii au fost liberi de aceasta schimbare, din moment ce nu au vorbit deschis despre "convertire." In alte cuvinte, toata straduintele ecumenice erau viciate de o lipsa clara de intelegere cu privire la doctrina Bisericii. Aceasta nu a fost o omisiune accidentala. Ne intalnim cu aceiasi omisiune din nou si din nou, de la corespondenta lui Ieremia cu luteranii pana in mijlocul secolului al XIX-lea, cand pentru prima data doctrina bisericii a fost adusa forului negocierilor ecumenice. Este remarcabil ca in vremea non-jurorilor problema Randuielii Anglicane nu a fost ridicata de corespondentii ortodocsi.

IV INCEPUTUL SECOLULUI AL XIX-LEA

Primele decade ale secolului al XIX-lea au fost marcate de lipsa de odihna duhovniceasca a Europei. In atmosfera turbulenta a acelor ani furtunosi , multi au fost condusi spre convingerea ca toata viata politica si sociala ale diferitelor tari trebuiau reconstuite radical pe niste temelii strict crestine. Multe planuri utopice s-au format dintre care cea mai evidenta a fost celebra Alianta Sfanta (1815).

Contractat de trei monarhi, dintre care unul a fost romano catolic (Austria), altul luteran (Prusia) si al treilea ortodox crestin (Rusia), acesta a fost un act de ecumenist utopianist, in care schemele politice si visele apocaliptice au fost amestecate amenintator. A fost o incercare de a recrea unitatea crestinismului. Exista numai o natiune crestina, natiunile fiind bransele lor si adevaratul Suveran al tuturor oamenilor crestini fiind insusi Iisus Hristos, "caruia ii apartine toata puterea." Ca si o aventura politica, Sfanta Alianta a fost un esec complet, o fictiune visatoare sau chiar si o frauda. Totusi a fost o aventura simptomatica. A fost o schema a unitatii crestine. Este vorba de o "unitate fara unire," nu atat o reuniune a bisericilor cat o federatie a tuturor crestinilor intr-o "natiune sfanta," dimpreuna cu granitele denominationale, indiferent de preferintele confesionale.

Initiativa din Sfanta alianta a fost luata de Imparatul rus Alexander I, care a fost ortodox dar traia sub inspiratia cercurilor mistice si pietiste (Jung, Stilling, Baader, Madame de Krunder). Un Minister special a fost creat in 1817, Ministerul Afacerilor Duhovnicesti si al Instructiei nationale si sub conducerea printului Alexander Galitzin, a devenit oficiul central al propagandei utopice.

Un alt centru al acestui ecumenism utopic a fost Societatea biblica Rusa, inaugurata de o scriere imperiala in decembrie 1812 si a fost reorganizata in cele din urma la scara nationala in 1814. Societatea rusa a fost o cooperare obisnuita cu Societatea Bibliei Straine Britanice si anumiti reprezentativi ai Societatii britanice au fost intotdeauna in comitetul britanic. Obiectul imediat al Societatii a fost de a publica si distribui traducerile Bibliei in toate limbile vorbite in Imperiul Rusesc, inclusiv in Rusia moderna. In primii zece ani peste 700.000 de copii au fost distribuite in patruzecisitrei de limbi si dialecte. Rezultatele pozitive ale acestei sarguinte nu trebuie trecute cu vederea; in special importanta a fost traducerea Bibliei in rusa moderna, insarcinare atribuita de Societate cu consimtamantul formal al Sfantului Sinod. Din nefericire noua ideologie a fost adesea fortata asupra credinciosilor prin presiune administrativa si nu s-a permis nici un fel de criticism a doctrinei "crestinismului launtric." Aceasta polita nu putea gresii sa provoace o rezistenta viguroasa. Multi au sustinuta ca Societatea Biblica propaga o noua credinta si tindea in a devenii o "noua Biserica," deasupra si peste liniile Bisericilor existente. In cele din urma, Societatea Rusa a fost scoasa din randuiala prin ordinul guvernului din 1826 si activitatile lui au fost in cele din urma terminate. Traducerea rusa a Bibliei a fost completata numai cu cincizeci de ani mai tarziu si de aceasta data prin autoritatea Bisericii.

Toata epistola a fost un important eseu de ecumenism. Din nefericire, problema a fost prezenta rau. In loc sa se confrunte cu diferentele existente si sa discute punctele controversate, oamenii au fost invitati sa le priveasca cu retinere si sa caute comuniune in exercitiile mistice. Aceasta a fost o "trezire evidenta a inimii" acelui timp, dar nu a fost si "o trezire a mintii."

In lucrarea Conversatia unui cautator si a unui credincios cu privire la Biserica Greco-rusa estica (1832), de Filaret, Mitropolitul Moscovei, se poate gasii opinia care merita a fi luata in considerare a intrebarii ecumenice primare a unuia care a trecut prin experientele epocii renasterii si a fost adanc inradacinat in traditia catolica. Scopul imediat al acestui dialog a fost de a oferii ghidaj acelor rusi care erau in acele vremuri problematizati de propaganda romano-catolica. Filaret cauta mai inainte de orice problema unitatii crestine in toata adancimea ei. El incepe definitia bisericii ca si trup al lui Hristos. Masura deplina si compozitia launtrica a trupului este cunoscuta numai de Hristos, care este capul. Biserica nevazuta, Biserica istoriei este numai manifestarea externa a maretei Biserici nevazute, care nu poate fi "vazuta" distinct ci numai discernuta si instiintata prin credinta. Biserica vazuta include pe toti membrii slabi. Principalul criteriu este crezul hristologic: "ar fi cazul sa observati ca eu nu presupun sa numesc fals orice fel de Biserica care crede ca Iisus este Hristos. Biserica crestina poate fi numai adevarata, marturisind invatatura adevarata si mantuitoare fara nici un fel de amestecaturi false li pierzatoare ale opiniilor oamenilor." Crestinismul este vizibil divizat. Autoritatea din Biserica apartine simtului comun al Bisericii Universale, bazata pe Cuvantul lui Dumnezeu. Separati in cele din urma de Biserica sunt cei care nu marturisesc ca Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu intrupat si Rascumparatorul. Biserica estica a fost intotdeauna credincioasa depozitului final al credintei, aceasta a pastrat adevarata doctrina. Intr-un anume sens este singura Biserica adevarata. Filaret nu ar fi trebuit sa "judece" sau sa "condamne" alte trupuri crestine. Chiar si Bisericile "necurate" apartin cumva tainei unitatii crestine. Judecata ultima apartine Capului Bisericii. Destinul crestinismului este numai unul si in istoria schismelor si diviziunilor putem recunoaste actiune secreta a providentei dumnezeiesti, care vindeca ranile si aclimatizeaza deviatiile, ca in cele din urma sa poata aduce maretul trup al lui Hristos in unitate si desavarsire.

Filaret a fost cu mult inaintea timpului sau, nu numai in est, dar intr-o oarecare masura ideile lui au slujit ca si baze pentru reintoarcerea ortodoxiei la unitatea din Rusia vestica (1839). Totusi, aceasta evidentiere a problemei a fost evident neclara. El a vorbit numai despre un singur al unitatii, in special o unitate in doctrina. Nu a vorbit multe despre randuiala Bisericii. Probabil Vladimir Soloviov a avut dreptate in remarcile lui critice: "natura profunda si concilianta a acestui punct de vedere nu-i poate ascunde de defectele esentiale. Principiul unitatii si universalitatii din Biserica extinde din cate se pare, terenul comun al credintei crestine, in special dogma intruparii Biserica universala se reduce la un concept logic. Partile lui sunt reale, dar intregul nu este nimic altceva decat o abstractie subiectiva." Aceasta nu este o exagerare. Pentru Filaret, Biserica universala nu era pentru un concept logic, ci o taina, trupul lui Hristos in manifestarea istorica. Totusi, este adevarat ca aspectul sacramental al Bisericii nu a fost accentuat suficent si pentru acest motiv relatia intre unitatea invizibila a Bisericii si stadiul din prezent, "Biserica in conditia sa fragmentara si divizata," a fost explicata clar.

Filaret a fost probabil cel mai mare teolog al Bisericii Ruse din timpurile moderne. El a fost o legatura vie intre cateva generatii: nascut in 1782, el a devenit mitropolit al Moscovei in 1821 si a murit in 1867, viguros si activ pana in ziua mortii sale. A fost foarte citit in literatura misitica a tuturor timpurilor si a tuturor confesiunilor si a fost intotdeauna impresionat de "evlavia clada" oriunde ar fi descoperit-o. Filaret a fost un student in timpul cand scolile teologice ruse erau dominate de texte manual protestante si influenta teologiei protestante poate fi recunoscuta usor in scrierile sale. Toate aceste influente iau largit viziunea teologica. El a fost constient de unitatea existenta a crestinismului si destinului sau. Totusi, in acelasi timp el a fost adanc inradacinat in marile traditii ale Bisericilor Ortodoxe si adevaratii maestrii ai gandirii sale au fost Parintii Bisericii.

Al doilea sfert din secolul al XIX-lea a fost un timp de renastere teologica in multe tari. A reprezentat o redescoperire a Bisericii ca si o realitate organica si concreta, cu accent special pe continuitatea istorica, perpetuitate si unitate esentiala. Celebra carte a lui Iohan Adam Moehler (1796-1838), profesor de istoria Bisericii in facultatea catolica din Tübingen (si mai tarziu in München), Unitatea in Biserica sau principiul catolicismului (1825), trebuie mentionata in aceasta legatura. Conceptia lui Moehler despre biserica a insemnat o miscare de la o interpretare statica la una dinamica sau chiar profetica. Biserica sa dovedit a fi nu atat de mult o institutie a unui organism viu si aspect ei institutional a fost descris ca si o manifestare spontana a fiintei sale launtrice. Insesi traditia a fost interpretata ca si un factor al cresterii si al vietii, iar apelul lui Moehler la antichitatea crestina nu a fost in nici un fel doar o preocupare arheologica. Trecutul era inca in viata ca si plamada duhovniceasca si puterea vitala, ca si "adancimea prezentului."

In Rusia, Alexis S. Homiakov (1804-60) a fost foarte aproape de Moehler in doctrina sa despre Biserica si a fost probabil foarte bine familiarizat cu scrierile sale, desi a ajuns la concluziile sale printr-un studiu independent al Parintilor.[31] In toate aceste cazuri a existat un interes reinnoit in antichitatea crestina, privita mai mult ca si sursa de inspiratie decat ca si un model gata facut caruia Biserica trebuia sa i se conformeze. Identitatea crezului crestin trebuie sa fie garantata printr-una acord universal prin toate epocile. Aceasta nu a mai fost considerata pur si simplu o identitate formala a doctrinei, luate ca si un set de propozitii, ci mai mult ca si o experienta personala innoita a Bisericii celei vii, care profeseaza credinta si invata doctrina prin experienta si viziunea sa neschimbabila. Biserica a devenit acum principalul subiect al studiului teologic.

V INTRE BISERICI

Unul dintre cele mai remarcabile aspecte ale acestui renasteri generale de interes in Biserica a fost miscarea de la Oxford in Anglia si in Bisericile Anglicane.

Biserica Angliei, a fost si este mentinuta de autoritatile Anglicane, este biserica catolica in Anglia. Daca este asa care este relatia acestui corp catolic cu celelalte Biserici catolice de altundeva. Prima teoria a fost oferita de teoria "branselor" a Bisericii. Dupa cum s-a exprimat succint J. H. Newman: noi suntem englezii catolici; dincolo de granite sunt romano catolicii, dintre care sunt si unii printre noi; altundeva sunt greco catolicii."[32] Din moment ce coexistenta a mai mult decat unul din Biserica catolica dintr-un loc implica schisma," catolicii" cand sunt in Anglia ar trebui sa fie anglicani, cand sunt in Roma romani si cand sunt in Moscova ortodocsi.

Teoria a permis conotatia ca daca, strict vorbind, Biserica nu a fost divizata deloc si ca singura comunicare sau comuniune vizibila a fost franta; problema reuniunii prin urmare consista in restaurarea intercomuniunii suspendate sau in recunoasterea mutuala a branselor separate ale Bisericii catolice. Acest punct de vedere a fost apasat cu putere si persistent de Wiliam Palmer de la Colegiul Worcester, Oxford,[34] in cartea care poate fi privita ca prima prezentare sistematica a doctrinei tractariane: Un tratat despre Biserica lui Hristos: desemnat in special pentru folosinta studentilor teologi (1838). In opinia autorului, comuniunea externa nu apartinea esentei Bisericii si prin urmare Biserica era inca una, desi unitatea vizibila a trupului a fost pierduta. Trebuie sa mai amintim din nou ca in conformitate cu aceasta teorie sau interpretare, o varietate mare de puncte de vedere doctrinale si de practici au fost compatibile cu unitatea esentiala. In alt cuvinte, principalul accent a stat pe realitatea Bisericii si nu atat de mult pe doctrina.

In acest moment s-a ridicat o neintelegere majora intre Bisericile anglicane si cele ortodoxe. Desi ortodocsi nu au chestionat formal si deschis presupunerea initiala a anglicanilor, a devenit inevitabil ca ei trebuiau sa insiste pe identitatea doctrinei si sa faca realitatea Bisericii dependenta de puritatea si plinatatea credintei. Obstacolul primar catre apropierea intre anglicani si bisericile estului sta tocmai in aceasta. Teologii estici au dorit sa insiste pe faptul ca Biserica ortodoxa este singura biserica si toate celelalte Biserici sunt schisme, ca unitatea esentiala a crestinismului a fost rupta. Aceasta pretentie poate fi frazata si calificata variat, dar intr-o forma sau alta trebuie facuta fara nici o ezitate.

Primii tractarieni nu au fost adanc interesati de Bisericile estice sau de posibilitatea contactului cu ele. O lume a ignorantei prejudiciilor si neintelegerii exista inca intre Biserici. Gradual a avut loc o schimbare. Inca din 1841 gasim in scrierile lui E.B. Pusey: " de ce ar trebui noi sa ne indreptam ochii catre Biserica occidentala, care daca este unita in sine ar ramane totusi esential trista si foarte taiata de Unitatea pe care a avut-o in cele mai bune zile, daca ea continua inca sa fie sperata de Biserica estica?"[35] Este sigur faptul ca Pusey a fost interesat si contrariat de noile contacte care au inceput sa prinda efect la putin timp dupa ce a scris aceste cuvinte.

In 1839 Reverendul George Tomilson, pe acele vremuri Secretar la S.P.C.K., si primul episcop in Gibraltar (1842) a fost trimis in est, mai intai de orice pentru a constata nevoile Biserici greci in campul literaturii religioase. Lui i s-au inmanat scrisori corespunzatoare, scrise in greaca clasica si adresate "episcopilor Sfintei Biserici estice," de arhiepiscopul de Cantenbury si episcopul de Londra. El l-a chemat pe patriarhul Constantinopolului si i-a explicat caracterul Bisericii Engleze, accentuand caracterul catolic si dispozitia prietenoasa "in spre Mama Biserica a estului." El a explicat ca Biserica Angliei nu a avut nici un obiectiv misionar in Levant ci era interesata numai in intercursul fratern cu Biserica estica.

Aceiasi atitudine a fost luata de reprezentatul american episcopal la Constantinopol, Reveredul Horatio (mai tarziu episcopul) Southgate, capul de activitate al "misiunii." Bisericii episcopale a estului. El a fost urmat foarte de apropa de instructia oficiala data lui de episcopul presedinte, Alexnader V. Grinswold: "marea dorinta este a incepe si de a promova un intercurs prietenesc intre cele doua branse ale Bisericii una apostolice si catolice." Episcopul Grinswold a fost un om cu puternice convingeri evanghelice, dar directivele sale au fost colorate de o conceptie caracteristic anglicana a relatiilor ecumenice.[37]

Pusey se pare ca a fost justificat in concluziile lui. "Aceasta a redeschis intercursul cu estul," el a scris Arhiepiscopului," este o criza in istoria Bisericii. Este un val care ne-ar putea duce inainte sau daca il pierdem ar putea sa ne zgarie si sa cada este noi in loc sa ne puna pe mal. Unirea si disunirea Bisericii pentru secole poate depinde de intelepciunea cu care aceasta deschidere providentiala este angajata.[38] In aceasta perspectiva, "episodul Palmer" apare mai mult ca un fel de aventura personala excentrica, colorata adanc de caracterul individual al omului in convingerile si manierele lui private.

Wiliam Palmer (1811-1879) a fost descris de unul din prietenii sai ca si un "Don Quixote ecclesial." El era un om de capacitati neobisnuite: foarte invatat, un intelect puternic, staruinta in scop, sinceritate continua, dar totusi flexibil si obsitant. Principala sa slabiciune era "inabilitatea sa de a se reconcilia cu conditiile unei umanitati imperfecte si cu institutiile umane." In 1840 Palmer a decis sa viziteze Rusia. El a mers incurajat de o scrisoare latina de la presedintele colegiului Magdalen, venerabilul Dr. Ruth. Scrisoarea a afirmat ca Palmer mergea in Rusia cu scopul de a invata doctrinele si ritualurile Bisericii si sa invete rusa. A urmat apoi o afirmatie neasteptata: "Mai departe, va intreb si chiar va implor in numele lui Hristos , ca toti arhiepiscopii si episcopii sfinti si in special sinodul ca ei sa-i examineze ortodoxia credintei sale cu o minte grijulie si daca ei vor gasi in ele toate cele necesare integritatii adevaratei credinte mantuitoare , atunci sa-l primeasca la impartasire cu tainele."

Dupa cum era de asteptat, nadejdea lui Palmer a fost frustrata. Pretentia sa de a fi un membru al bisericii catolice a fost primita cu uimire. Nu era oare Biserica Angliei, in cele din urma un corp protestant? In 1838 si 1839 Palmer a scris in latina Introducerea celor treizeci si noua de articole, pe care s-a straduit sa le interpreteze intr-un sens "catolic." Pe acestea le-a oferit autoritatilor rusesti ca si o baza pentru discutiile ecumenice. Ceea ce nu toate cele din asteptarile lui Palmer a fost multumitor rusilor. Ei au insistat pe conformitatea deplina in toate doctrinele si nu au consimtit sa ascunda fost de acord sa ascunda intelesul acelor doctrine care au fost afirmate formal in perioada de separatie intre est si vest. Principalul interlocutor al lui Palmer a fost arhipreotul Vasile Kountevich, care era si membru in sfantul sinod. El era gata sa admita ca diferentele doctrinare intre Bisericile ortodoxe si cele anglicane, daca sun interpretate cum se cuvine au fost in considerabile. Totusi, in opinia sa, Biserica anglicana a fost o comunitate separata. Biserica orientala a fost singura Biserica adevarata si ortodoxa si toate celelalte comuniuni a deviat de la adevar. Totusi, din moment ce "Hristos este centrul a toate," o viata crestina a fost posibila in trupurile separate. Evident ca rusii au fost inmarmuriti, dupa cum a afirmat Palmer," la idea unei Biserici vizibile efectuate din trei comuniuni, diferite in doctrina si ritualuri si timp in ce doua dintre ele condamnau si anatematizau pe ceilalti. In opinia lui Palmer, teologii si prelatii rusi nu erau deloc siguri cu privire la definitia Bisericii catolice vizibile," dar erau vag liberali si foarte ingust greci."

Palmer a intalnit multi oameni cu care putea discuta problemele pe care le putea aborda acasa, in Oxford si in alte locuri. In cele din urma, el a oferit un interviu mitropolitului Filaret. Acesta din urma nu putea accepta presupozitia initiala a lui palmer ca unitatea Bisericii putea fi pastrata atunci cand nu mai exista o unitate de doctrina. "Biserica trebuie sa fie una in doctrina," afirma Filaret. Distinctia intre dogmele esentiale si opniile secundare i se pare precara si foarte dificil de trasat. "Limbajul vostru," i-a spus Filaret lui Palmer, "se potriveste secolului al patrulea dar este afara din context in stadiul actual al lumii acum mai mult decat oricand este vorba de diviziune." Prin urmare a fost imposibil sa actionam intr-un caz individual inaintea intrebarii intre relatia dintre cele doua Biserici, cea Anglicana si cea ortodoxa, care fost deja semnalata in termeni generali. Mai mult, nu a fost in nici un fel clar in ce masura Palmer putea fi privit ca si un interpretator autentic al invataturii oficiale si concomitent sa stea in Biserica anglicana.

Pe scurt, autoritatile ruse au refuzat sa-l pviveasca pe Palmer ca si membru al Bisericii Angliei ca si motiv suficent pentru a pretinde totul comunicativ al Bisericii Ortodoxe avand in vedere ca nu se putea negocia reuniunea cu un individ privat. Totusi, pregatirea de partea rusa a inaugurat au anume fel de negocieri. Palmer s-a intors in Rusia in 1842 cu niste credetiale foarte putin intarite. Sinodul rus a refuzat inca odata se negocieze in acesti termeni, dar a primit cu bucurie dorinta sa de a intra in comuniune cu Biserica ortodoxa. Identitatea in credinta a fost accentuata ca si o prerechizita indispensabila a comuniunii si s-a facut referire la raspunsul oferit de patriarhii estici non-jurorilor in 1723. Palmer a persistat si a prezentat o noua cerere Sinodului, intreband daca un duhovnic ar trebui numit pentru a examina crezurile lui si a-i arata greselile. Parintele Kountevich a fost numit si a evidentiat ca in opinia sa, anumite capitole din cele treizecisicinci de articole au fost evident opuse doctrinei ortodoxe. In replica, Palmer si-a oferit propria explicatie conciliara articolelor in cauza. Putea el dovedii ca parerile sale puteau fi puse in actiune de autoritatile responsabile ale Bisericii careia i-a apartinut?

Ultima datorie a lui Palmer, prin urmare a fost de a apara punctele sale de vedere ca niste puncte care nu ii apartin numai lui, ci o expozitie legitima a doctrinei Anglicane si sa asigure un anume fel de aprobare oficiala. Metoda sa a fost de a republica Marele catehism rusesc al lui Filaret in limba engleza, dimpreuna cu un apendice lung, care consta in special din fragmente din documentele oficiale anglicane si din lucrarile preotilor conducatori, indreptati in spre demonstrarea existentei din anglicanism a unei traditii a doctrinei capabile de a se reconcilia cu cererile ortodocsilor. Intregul volum a fost publicat anonim in Aberdeen in 1846 sub titlul de O armonizare a doctrinei anglicane cu doctrina catolica si Biserica apostolica a estului.[39] Palmer care era acum cumva sceptic cu privire la de departe era Biserica Angliei sa fie atrasa de ideile lui, sa dus spre Biserica episcopala, in nadejdea ca ar putea afirma sinodal o astfel de doctrina pe care a afirmat-o rusilor. Cartea lui Palmer si apelul sau s-au intalnit cu un anume raspuns din partea episcopalienilor scotieni, dar a fost in intregime nerealist sa presupui ca Biserica putea sa-si pericliteze relatiile cu intregul restului Comunitatii Anglicane venind in favoarea trupeasca a doctrinelor care nu erau sustinute de majoritatea episcopilor si membrilor credinciosi ai Bisericii.

Atitudinea negativa a episcopilor scotieni a venit ca si un mare soc catre Palmer; dupa un timp de indecizie grava, el a decis sa caute admiterea in Biserica Ortodoxa. O dificultate neasteptata i-a facut planurile confuze. Validitatea botezului sau a fost problematizata de greci, timp in care in Rusia a fost recunoscuta formal. El nu se putea reconcilia cu o astfel de disensiune flagranta in aceiasi comuniune ca si o problema de importanta primara. Pe de alta parte, el nu mai putea continua afara din ceea ce el a privit ca si o comuniune vizibila a Bisericii catolice. In cele din urma, el s-a alaturat Bisericii Romei. In conversatiile sale cu autoritatile ecclesiale ruse Palmer a fost preocupat in principal cu acele puncte particulare ale doctrinei cu care nemultumire a fost preferata de a exista intre doua Biserici. Problema ultima, orisicum, se referea la natura si caracterul Comuniunii Aglicane insesi. Pentru Palmer a fost o "bransa" a Bisericii Catolice. Pentru ortodocsi aceasta pretentie a fost neacceptabila din doua motive. Mai intai, Palmer putea dovedii ca anumiti indivizi din Bisericile anglicane nu tineau la "crezurile ortodoxe," ci ca aceasta a fost credinta intregii comuniuni. In al doilea rand, ortodocsii nu erau de acord cu statutul comunitatilor non-ortodoxe. Discutia s-a centrat tocmai pe acest punct in corespondenta dintre Palmer si Homiakov in anii 1844-1854.

Homiakov era laic si nu avea nici o pozitie oficiala in Biserica. Totusi, influenta lui crestea. Scopul sau era de a aduce inapoi invatatura ortodoxa la standardul parintilor si la experienta Biserici vii. Unitatea Bisericii era sursa viziunii sale teologice. Chiar Biserica era unitate, "o unitate a harului lui Dumnezeu, traind in multitudinea creaturilor rationale, plecandu-se imediat harului." Aceasta este o taina. Taina este intrupata deplin in Biserica vizibila, istorica. Conceptia lui Homiakov era mai mult sacramentala decat mistica. Realitatea sacramentelor, in conceptia sa, depindea de curatia credintei si prin urmare el a ezitat sa admita validitatea sau realitatea tainelor in acele trupuri crestine care se aflau in schisma si eroare. "Biserica unica" era pentru Homiakov identica cu Biserica ortodoxa a estului. Tocmai fiindca unitatea Bisericii a fost creata de Duhul si nu de o organizatie, o schisma, in opinia lui Homiakov ar traia inevitabil unitatea launtrica a Bisericii. Anumite legaturi inca mai existau , dar ele aveau un astfel de caracter ca nu era posibila nici o formulatii teologica: "legata de legaturile pe care Dumnezeu nu a voit sa le descopere ei." Biserica de pe pamant nu poate atribui o judecata ultima asupra celor care nu apartin acestui tarc. Este imposibil de afirmat in ce masura greselile au lipsit oamenii de mantuire.

Problema reala sta in legatura cu identitatea Bisericii insesi. Ceea ce este esential aici, mai intai de toate este o problema de armonie completa sau "o unitate de doctrina desavarsita." Pentru Homiakov, acesta nu a fost pur si simplu un acord intelectual ci mai mult o unanitimate launtrica, o "viata comuna" in adevarul catolic. "Unirile" sunt imposibile in Biserica ortodoxa - nu poate exista decat o "unitate." Aceasta "unitate" a fost de fapt franta: occidentul s-a separate pe sine de unitate. Unitatea poate fi restaurata numai printr-o reintoarcere a celor care mers pe drumul lor propriu in loc de la locui intr-o unitate. "Biserica nu poate fi o armonie a discordelor; nu poate fi o suma numerica de ortodocsi, latini, protestanti. Ea nu este nimic decat daca nu este o armonie launtrica a crezurilor si o armonie externa a expresiei."

Homiakov a crezut ca "tainele au fost savarsite numai in sanul Bisericii" si nu puteau fi separate de unitatea de credinta si de har care era, in interpretarea sa, insesi fiinta Bisericii. Variatii in maniera in care Biserica Ortodoxa a primit pe cei pe care s-au decis sa se alature nu reprezinta cu adevarat o diferenta reala. Riturile pot varia. Ritualurile pot varia, dar in orice caz o anumita "renovare" a ritualurilor conferite afara din Biserica ortodoxa "au fost virtual continute in ritul sau faptul reconcilierii." Aceasta a fost scrisa in inainte ca Palmer sa se confrunte cu faptul reconcilierii in propriul sau caz. Cand s-a intamplat acest lucru, Homiakov si-a exprimat indignarea cu practica greaca, dar a refuzat sa ataseze o mare importanta acestei diferente. In orice caz, trebuia sa existe un anume caz de prima interpretare in Biserica. Pentru Homiakov Biserica era reala tocmai ca si o comuniune actuala in adevar si har, care apartin inseparabil unul altuia. Cei care nu impartasesc acest lucru nu sunt in Biserica. Realitatea Bisericii este indivizibila.

Tocmai in acest punct primul editor al scrisorilor lui Palmer (in rusa), Parintele Alexander M. Ivantzov-Platonov, profesor de Istoria Bisericii la Universitatea din Moscova a gasit de cuviinta sa adauge o nota de subsol critica. Pe de-a intregul, el a impartasit interpretarea lui Homiakov fata de Biserica, dar nu era pregatit sa nege prezenta harului sacramental in comuniunile separate. Ivantzov a studiat la Academia din Moscova si a fost probabil influentat de ideile lui Filaret. A existat o diferenta evidenta intre cele doua interpretari: conceptia lui Filaret a fost mai larga si mai comprehensiva; Homiakov a fost mult mai precaut si mai rezervat. Ambele interpretari inca co-exista in Biserica Ortodoxa, dimpreuna cu rezultatele diferite de abordare a principalei probleme ecumenice.[42]

Abordarea lui Palmer fata de Biserica rusa a fost o miscare privata si personala. Totusi nu a esuat sa ridice interes in Biserica Anglicana intre rusi. La prima plecare din Rusia in 1842 i s-a spus de procuratorul sef al Sfantului Sinod, Contele Pratassov, ca un nou capelan a fost numit in Biserica Rusa din Londra, care era capabil sa invete o limba si sa studieze preotia anglicana. In 1843 Reverendul Eugeniu Popov, un absolvent de la Academia Teologica din Sank Petersurg, a fost transferat din Copenhaga la Londra si a continuat sa slujeasca acolo pana la moartea sa in 1875. Parintele Popov a obisnuit sa trimita rapoarte periodice Sfantului Sinod cu privire la afacerile ecclesiale din Anglia si sa stabileasca legaturi stranse cu niste lideri Bisericesti de prim rang, inclusiv Pusey si Newman. Din nefericire, aceste rapoarte au fost publicate numai partial, la multi ani dupa moartea autorului si numai in rusa. Parintele Popov mai intai a avut nadejdi de unire, dar si-a schimbat atitudinea in anii care au urmat.[43] S-a stabilit anumite legaturi intre Oxford si Moscova si profesorii teologici si studentii din Moscova obisnuiau sa confrunte manuscrisele grecesti ale Parintilor din Biblioteca Parintilor. Aici nu existau carti despre anglicanism nefolosite, aduse de Palmer in Rusia si prezentate de el Academiei din Sank Petesburg. Unul dintre studenti a fost sfatuit sa-si scrie teza despre anglicanism comparat cu ortodoxia, aparent pe baza materialelor oferite de Palmer. In ambele tari au existat grupuri interesate sincer de apropierea intre Bisericile respective. John Mason Neale,. Prin studiile sale istorice si prin traducerile sale a textelor liturgice a facut mai multe decat oricine altcineva pentru dezvoltarea ideilor sale.

In 1851, cand repercusiunile celebrului caz Gorham erau pe punctul culminant, s-a facut o incercare de a aborda Biserica Rusiei cu scopul de a securiza recunoasterea unui grup de anglicani care contempla retragerea din Biserica stabilita deja. Desi acest lucru nu a fost in nici un fel o miscare ecumenica, cateva puncte din proiect erau de interes. Baza propusa de reuniune a fost de a include recunoasterea celor sapte Sinoade Ecumenice, Catehismul rus ca si o subliniere a doctrinei si respingerea invataturilor luterane si calvine. Legaturile cu Biserica rusa se asteptau a fi numai temporare. Ritualurile anglicane si formulele devotionale trebuiau pastrate si limba engleza trebuia folosita. Sinodului i s-a cerut sa investigheze problema randuielii anglicane si in eventualitatea unei decizii favorabile, care era de asteptat, sa confirme clerul la o dedicare personala. Schema nu a dus nicaieri; dar permite o oarecare evidenta a unui interes crescand in anumite parti pentru o legatura mai intima cu estul ortodox.

Asociatia pentru Promovarea Unitatii Crestinismului a fost fondata in 1857, cu intentia de a unii "intr-o legatura de rugaciune neincetata" romano catolicii, grecii si anglicanii.[46] Inaltarea Bisericii Orientale a fost creata in 1873, la initiativa lui John Mason Neale si a doi preoti ortodocsi care au fost in comitet inca de la inceput - parintele Popov si arhimandritul grec Constantin Stratoulias. Membrii conducatori anglicani au fost Neale, George Williams si H. P. Liddon. Williams a petrecut cativa ani in Ierusalim ca si capelanul episcopului anglican de acolo. Binecunoscuta sa carte despre non-jurori in relatiile lor cu estul, in care s-au publicat in engleza pentru prima data toate documentele relevante, a fost fara indoiala legata de noile sarguinte ecumenice. Neale nu a avut niciodata ocazia de a vizita tarile estice. Dar Liddon a mers in Rusia in 1876 a facut un scurt interviu cu Filaret la scurt timp dupa moartea sa in acelasi an si a fost adanc impresionat de tot ceea ce a vazut in Rusia. "Simtul prezentei lui Dumnezeu - a supranaturalului - imi pare ca penetreaza viata ruseasca mult complet decat orice alta tara occidentala."

Primatul Bisericii episcopale din Scotia, Robert Eden, Episcop de Moray, Ross si Caitheness a vizitat Rusia in 1866 si a avut un dialog cu Mitropolitul Filaret. Interesul sau era in special cu privire la intercomuniune, ca fiind distinsa sau chiar opusa reuniunii. Acea intercomuniune trebuia restaurata care "existat intre membrii bisericilor independente inca din primele zile ale crestinismului." Prejudiciile trebuiau schimbate si o stabilita o intelegere mutuala intre episcopii diferitelor Biserici. Nu s-a luat in considerare nimic altceva.[48]

Dobandirea insulelor Aleiute si a Alsacei de la Rusia in 1867 de catre Statele Unite si transferul scaunului episcopal de la Sitka la San Francisco, a adus Biserica episcopala din Statele Unite in contact direct cu Biserica din Rusia. Este curios sa aflam ca atunci cand in legatura cu goana dupa aur din California, un numar considerabil de anglicani s-au stabilit acolo, intrebarea poate fi ridicata daca ei au apelat la episcopul rus din acele locuri decat la niste episcopi anglicani retrasi din statele estice pentru ajutor si autoritate si sa se numeasca astfel Biserica din California. La Conventia generala a Bisericii Episcopale din 1862, unul dintre deputati, Dr. Thrall, a ridicat aceasta problema. Era, afirma el, de dorit sa nominalizam un comitet special de cercetare si corespondenta, care trebuia prezentat autoritatilor ortodoxe pretentiile Bisericii Episcopale Protestante ca si o parte din Biserica catolica si astfel calificata sa isi asume o grija de rusii din aria Pacificului. O comisie, "Comitetul Ruso-grec," a fost numit avand o autoritate limitata, pentru a considera expedienta comunicarii cu Biserica ruso-greaca despre acest subiect" si de a raporta aceste lucruri urmatoarei Conventii Generale.

Delegatii americani s-au oprit in Anglia in drumul lor spre est si au discutat cu britanicii. Anumite consultatii s-au tinut cu expertii rusi, Parintele Popov si Parintele Iosif Vassiliev, capelanul rus din Paris, care a fost invitat tocmai pentru acest scop. Problema in discutie a fost intercomuniune, i. e., recunoasterea mutuala a randuielii anglicane de catre ortodocsi. A devenit clar ca Biserica estica nu v-a intra in nici un fel de comuniune formala cu randuielile anglicane, decat numai daca anumite schimbari vor fi efectuate in formularele anglicane. Biserica Angliei era cu greu in pozitia de a face vre-o schimbare. Se spera ca americanii, mai putin legati de traditie si liberi de legatura Statului, vor merge inainte si vor cerea un precedent.

Unul din delegatia americana, Dr. Young a vizitat Rusia in 1864 si a fost primit de mitropolitii de Sank Petesburg (Isidor) si Moscova. Sindoul rus nu era pregatit sa mai faca alti pasi, dar a recomandat un studiu mai detaliat cu un caracter mai mult informal. Filaret a fost dispus favorabil dar a anticipat neintelegerile dintre laici; episcopii si cei invatati au inteles problema, dar, dupa cum a inregistrat Young cuvintele sale, "dificultatea v-a fi cu oamenii." A fost o remarca pertinenta; in opinia lui Filaret, evident, reunirea sau impacarea nu putea fi inteleasa numai ca si un act al ierahiei, ci presupunea un anumit tip de anticipare a trupului general al credinciosilor. El a avut unele dificultati cu privire la validitatea Randuielilor Anglicane. In cele din urma, el a sugerat cinci puncte pentru un stadiu mai detaliat: (1) cele Treizecisinoua de articole si pozitia lor doctrinara; (2) clauza Filioque si locul ei din crez; (3) succesiunea apostolica; (4) Sfanta Traditie; (5) doctrina tainelor, in special doctrina euharistica. S-a decis ca un schimb de memorandumuri teologice trebuia aranjat intre comisiile ruse si anglicane. Concomitent, interese comune intre Rusia si America in aria pacifica au fost accentuate, inclusiv sarguintele misionare ale ambelor natiuni. Delegatii americani au favorizat planul de a stabilii o episcopie rusa in San Francisco si deasemenea o parohie rusa in New York.

Un raport lung despre aceste negocieri a fost prezentat de Comitetul Ruso-grec Conventiei Generale in 1865. S-a decis sa i se extinda misiunea si sa fie imputernicit sa corespunda cu autoritatile tuturor Bisericilor Estice si de a securiza inrolatiile de mai tarziu. A devenit clar ca Biserica nu era pregatita de nici un alt fel de negocieri.[50]

In urmatorii trei ani s-au discutat pe larg diferite intrebari in special cea cu privire la Crezul de la Nicea. Un raport comprehensiv despre negocieri a fost prezentat Conventiei Generale a Bisericii Episcopale in 1868. prospectele pareau a fi favorabile si nu s-a descoperit nici un fel de bariera insuportabila. Principala problema ramanea cea a ordinelor. S-a sugerat ca sinodul rus voia sa trimita delegati sa investigheze problema. Intercomuniunea trebuia interpretata dupa cum s-a afirmat in comisia teologica a Convocarii de la Cantenbury in 1867, ca si o "incunostintare mutuala ca Bisericile care sunt una in posesiunea adevaratului episcopat, una in taine si una in crez, sunt, prin aceasta uniune in Domnul nostru al tuturor, legate sa primeasca una pe alta la comuniune deplina in rugaciune si taine ca si membrii ai aceiasi Fratietati a credintei. Un an mai tarziu Arhiepiscopul de Cantenbury (Tait) l-a abordat pe Patriarhul Ecumenic, cerandu-i in conformitate cu recomandarile comitetului de intercomuniune a Convocarii de la Cantenbury, sa permita anglicanilor care mor in est sa fie inmormantati in cimitirele ortodoxe si sa li se confere o inmormantare clericilor ortodocsi. O copie a Cartii de Rugaciune Comuna in Greaca a fost adaugata la scrisoare. Cererea arhiepicsopului fost oferita de patriarh, Grigorie VI, care in acelasi timp a ridicat anumite dificultati cu privire la cele Treizecisinoua de Articole.

Cel mai interesant episod din negocierile acelor vremuri a fost vizita arhiepiscopului de Ciclade, Alexandru Likurgos in Anglia in 1869 si 1870. El a venit in Anglia cu scopul de a sfintii noua Biserica greaca din Liverpool. George Williams a activat ca si ghidul si interpretatorul sau. Pozitia teologica personala a arhiepiscopului Likourgos a fost destul de toleranta, trecutul sau carturaresc fiind german si in primii sai ani ca si profesor la Universitatea din Atena el s-a confruntat cu anumite dificultati din cauza opiniilor sale largi. In timpul sederii sale in Anglia s-a organizat o conferinta in Ely, in care toate punctele de acord si dezacord intre cele doua comunitati au fost analizate sistematic. Singurul punct in care nici un fel de reconciliere intre cele doua pozitii nu s-a putut obtine a fost clauza Filioque. Arhiepiscopul a insistat pe mutarea lui neconditionala. Au urmat apoi alte topici controversiale - numarul si forma tainelor, doctrina euharistica, pozitia preotiei si a doua casatorie a episcopilor, invocarea sfintilor si rugaciunile pentru cei plecati, folosirea icoanelor si problemele legate de autoritatea celui de al saptelea sinod ecumenic. O anumita masura de intelegere o fost negociata, dar arhiepiscopul a aparat cu tarie punctul de vedere ortodox. El a finalizat ca in opinia sa Biserica Angliei era o Biserica catolica sanatoasa, foarte asemanatoare cu a noastra" si ca prin niste discutii prietenoase se putea ajunge la o unire intre cele doua Biserici." Nu a existat nici o discutie cu privire la doctrina ti randuiala Bisericii si nu s-a facut nici o incercare de a definii unirea prospectiva sau recunoasterea mutuala. Arhiepiscopul a raportat Sinodului Greciei despre vizita si negocierile lui. Conventia Americana Generala din 1871 a luat cunostinta de aceste noi dezvoltari si a decis sa continue activitatile Comitetului Ruso-grec.

Separatia unui grup considerabil de vetero catolici de Roma in protestul impotriva decretelor Sinodului de la Vatican au provocat Bisericile Ortodoxe sa formeze o opinie cu privire la statutul ecclesial al noului trup si ca atitudinea sa fie luata cu privire la aceasta minoritate catolica neconformata in vest.

In legatura cu acest lucru numele lui Franz Baader trebuie sa fie mentionat inca odata. Interesul sau in Biserica Orientala a datat din niste timpuri mai recente. In anii 1830 el a trebuit sa considere toata problema inca odata, in contextul unei rezistente crescande a tendintei ultramontana a gandirii si a practicii. "Catolicismul" a fost frant inca de la separatia estului de vest si in est fost tinuta si continuata adevarata pozitie catolica. Biserica estica a avut multe de contribuit la reintegrarea prospectiva a vietii Bisericii. Baader si-a sumarizat ideile in cartea Catolicismul estic si cel vestic publicata in 1841. aceasta carte a fost descrisa recent (de Dr. Ernst Benz) ca si cea mai mare scriere ecumenica a secolului al XIX-lea. Ar fi dificil sa aflam in ce masura a exercitat o influenta directa asupra cercurilor mai largi.

In anii imediat urmatori ai Sinodului de la Vatican a existat o neliniste crescanda intre clerici romano catolici, in special in Franta. In 1861 un preot francez invatat, Abatele Guettée, a carui Istoria Bisericii Ortodoxe din Franta a fost adaugata la index, s-a alatura Bisericii Ortodoxe din Paris si a devenit atasat al capelei ambasadei ruse. In co-operare cu capelanul rus, Parintele Iosif Vasiliev, Guettée a fondat magazinul dedicat cauzei reformei si reuniunii, Unirea crestina care a avut multa vreme o circulatie ampla in Occident. Mai intai Guttée a fost interesat de cooperarea cu anglicanii, dar mai traziu a devenit amarnic ostil lor. El a privit o reintoarcere la credinta si la practica Bisericii primare si reuniunea cu estul ca si singura cale de scapare din impasul roman. Intr-un anumit sens, acest punct de vedere a fost o anticipare a miscarii catolice de mai tarziu.

Un alt nume care merita sa fie mentionat in legatura cu acest lucru este cel al lui Iosif J. Overbeck, care a publicat in anii 1860 un numar de brosuri si pamflete in germana, latina si engleza, aparand nu numai o intoarcere la Ortodoxie, ci si o restabilire a Bisericii Ortodoxe in Occident. Overbeck (1821-1905) a fost original preot Romano-catolic inca din timpul facultatii de teologie din Bonn. El a parasit Biserica romano-catolica si a migrat in Anglia, unde a ramas pana la sfarsitul zilelor. In 1865 el s-a alaturat comuniunii rusesti din Londra ca si laic. Dar era un plan mai larg in mintea sa. El se astepta la o secesiune a unui grup considerabil de preoti si laici din ascultarea romana in viitorul apropiat si era preocupat sincer cu problema restaurarii unui catolicism ortodox in vest. Reunirea cu estul a fost privita ca singura solutie posibila dar a dorit sa pastreze ritualul occidental, toate obiceiurile si traditiile occidentale care puteau fi compatibile cu credinta si canoanele estului ortodox. El si-a format un plan ambitios pentru o ortodoxie a unui rit occidental, oarecum paralel cu ritul (uniat) estic catolic.

Un apel formal a fost prezentat Sinodului rus (si probabil patriarhatului ecumenic) in 1869 si in 1870 si in 1871 Overbeck a vizitat Rusia. O schita provizionala a ritului propus a fost pregatit de Overbeck, axat in special pe ritualul mozarabic. In principiu, Sfantul Sinod a fost pregatit sa aprobe schema, dar decizia finala a fost amanata in legatura cu dezvoltarile ulterioare a vechii miscari catolice. Sinodul a fost nerabdator sa defineasca daca existau un numar suficent de oameni in occident pregatiti sa se alature discutiei in cauza. Schema a fost inmanata patriarhului ecumenic in acelasi an (sau in 1872), dar numai in 1881 (si dupa vizita personala a lui Overbeck in fanar) a fost dusa la indeplinire actiunea. A fost numit un comitet care sa examineze proiectul. El a raportat favorabil in 1882 si patriarhul si-a dat aprobarea sa crezand ca si celelalte Biserici au fost de acord. Se pare ca Sindoul Bisericii Greciei a protestat. Toata schema s-a ales cu nimic si a fost abandonata formal in 1884 de sinodul rus, la sfatul noului capelan rus Parintele Popov.

A existat un evident element utopic in schema care a esuat sa ralieze un numar considerabil de aderenti. Totusi, nu era doar un vis fantastic. Problema ridicata de Overbeck a fost pertinenta, chiar daca propriul raspuns a fost confuz. Viziunea sa a fost cea a unui catolicism original primitiv restaurat in est cu ajutorul si in comuniune cu Bisericile ortodoxe ale estului, care nu au fost niciodata in implicate in variatiile estului. A fost denuntata ca si "un procedeu schismatic si ca si simpla copie a agresiunilor necatolice si necanonice ale Bisericii Romei." A fost descris ca o incercare de a stabilii "o noua Biserica," cu obiectul expres de a crea prozeliti, "in jurisdictia episcopatului anglican."

Pe de alta parte, Overbeck a fost suspectat de cei care nu isi puteau imagina ortodoxia catolica in compania unui rit vestic. Aceasta a fost atitudinea unui mic grup de ortodocsi englezi condusi de parintele Timoty Hatherly. Acest om a fost primit in Biserica ortodoxa din Londra in 1856 prin "rebotezare" si a fost hirotonit preot ortodox in 1856 la Constantinopol in 1871. El avea o mica comunitate in Wolverhampton. Zelul sau misionar a fost denuntat patriarhului de la Constantinopol si i-a fost interzis formal de catre patriarhat "sa creeze un singur membru al Bisericii anglicane," avand in vedere ca o astfel de actiune avea sa submineze o schema mai larga de reunirii ecclesiale. Se pare ca aceasta interzicere a intentiilor lui Hatherly a fost cauza pentru care s-a alaturat Bisericii ruse. El nu avea nici un fel de simpatie fata de planul lui Overbeck. El dorea pur si simplu numai ortodoxia estica, probabil cu folosirea englezei ca si limba de cult.

In Rusia proiectul lui Overbeck a fost sustinut cu putere de Procuratorul principal al Sfantului Sinod, Contele Dmitry A. Tolstoi, un oponent ferm al pretentiilor romane si autorul cartii despre Romanismul in Rusia.[55] Interesul si simpatia lui Tolstoi au fost probabil determinate de consideratii non-teologice. Toata schema poate fi inteleasa deplin numai in contextul intrigatei situatii istorice din Europa din anii care au urmat Sinodului de la Vatican. Problemele ecclesiastice nu puteau fi separate de politic si dogma de la Vatican avea evidente implicatii "politice."

Nadejdea de reunire a foste exprimata clar de Manifestul de la Münich al grupului german vetero catolic in iunie 1871 in timp ce reunirea cu Biserica orientala greaca si rusa a fost mentionata in programul primului Congres vechi catolic, ti nut in Münich in Septembrie al aceluiasi an. Scopul si principiul care ghida noua miscare a fost reforma Bisericii in duhul Bisericii primare. Un vizitator ortodox a fost prezent la congres, profesorul J. Ossin de la Academia Teologica din Sank Petersburg care a jucat un rol proeminent in negocierile de la tarziu intre ortodocsi si vetero catolici. Vizitatorii ortodocsi au participat si ei mai tarziu la congrese, intre ei fiind si parintele Ioan Janisev care era in acele vremuri rectorul Academiei Teologice din Sank Petersburg, colonelul (mai tarziu devenit general) Alexander Kireev si din Grecia profesorul Zikos Rhossis din Atena un reprezentant semi-oficial al sfantului sinod al Bisericii grecesti.

In Rusia cauza vechilor catolici a fost sponsorizata si promovata de un grup de clerici si intelectuali uniti in Societatea prietenilor pentru Instructie Religioasa. Vizitatorii rusi de la conferintele vetero catolice au fost membrii si delegati ai acestei societati si nu reprezentanti oficiali ai Bisericii. O Comisie speciala a fost desemnata pentru a purta negocierile cu ortodocsi la Congresul Vetero catolicilor din Constanta, sub conducerea profesorului J. Langen. Aceasta comisie a stabilit un contact foarte stand cu un grup rus. Principala problema in discutie a intelegerea formala. O expozitie a principalelor diferente in dogma si liturghie care separa Biserica estului ortodox de vestul catolic a fost pregatita de Societate rusa si trimisa comisiei vetero catolice in primavara anului 1874. a fost activ discutata prin corespondenta.

In cele din urma, o Reunire a Congregatiei a fost convenita la Bonn in Septembrie 1847. A fost o conferinta a teologilor si nu o intalnire formala a delegatilor oficiali. Semnificatia sa istorica a constat in faptul ca pentru prima data teologi din cele doua traditii teologice s-au intalnit si au discutat deschis punctele de vedere ale credintei catolice. Primul punct de divergenta a fost cauza lui Filioque. Dupa o lunga si ampla dezbatere s-a consimtit ca acest punct a fost inserat neregulat si ca era de dorit sa se gaseasca un mod prin acre forma originala a crezului sa fie restaurata fara sa se compromita adevarul esential exprimat in articol.

A doua conferinta s-a tinut din nou in Bonn in 1875. Au fost enorm de multi membrii. Grupul ortodox a fost mult mai larg si mai reprezentativ, incluzand delegati numiti oficial de patriarhul ecumenic, Biserica Romana, Biserica Greciei, Mitropolitul din Belgrad si altii. Principala problema a fost reconcilierea doctrinelor estice si vestice cu privire la Duhul Sfant. Dupa o indelungata si largita dezbatere, Conferinta a cazut la acord pe o intelegere comuna bazata pe invataturile Sfantului Ioan Damaschin care putea fi privita ca si un sumar onest a doctrinei tinute de est si vest in epoca sinoadelor ecumenice. Delegatii ortodocsi au ezitat sa se dedice oricarui fel de afirmatie a validitatii Randuielilor Anglicane. Pe de alta parte, ei nu puteau fi de acord ca invocarea sfintilor trebuia privita ca si o practica optionala si lasata la discretia privata a credinciosilor sau a comunitatilor individuale. Sentimentul general a fost ca conferinta a reusit sa confere o baza de acord cu privire la doctrina Duhului Sfant, un sentiment care din nefericire s-a dovedit a fi bazat pe un optimism nedorit.[57]

Anumiti ortodocsi erau pregatiti sa favorizeze recunoasterea imediata si Intercomuniunea cu Vetero catolicii ca si un constituent al ramasitei ortodoxe din Occident desi au fost implicati temporar in schisma romana. Toate acestea erau necesare pentru ca unitatea existenta sa fie incunostintata si atestata fara nici un fel special de unire. Acest punct de vedere a fost reprezentat intre rusi de A. A. Kireev, Parintele Janisev si profesorul Ossinin. Pe de alta parte, se poate argumenta ca dupa secesiunea de Vatican, vetero catolicii erau inca schismatici, din moment ce Roma a fost in schisma de secole si separarea de Roma in secolul al XIX-lea nu a reprezentat necesar o adevarata intoarcere la Biserica nedivizata a primelor veacuri. Din nefericire, doctrina Bisericii nu a fost niciodata discutata in aceasta perioada de negocieri si intelesul reunirii nu a fost definit adecvat.[58]

Contactele intre ortodocsi si vetero catolici au incetat pentru o perioada si au fost reinnoite numai dupa formarea Uniunii vetero catolice (1889) si A doilea Congres Vetero catolic la Lucerna (1892). In 1892 Sinodul rus a numit un Comitete Special sub conducerea lui Antonie (Vadkovski) in acele vremuuri arhiepiscop de Finlanda (mai tarziu mitropolit de Sank Petersburg si membru presedinte al Sinodului). Pe la sfarsitul anului acest Comitet a fost gata sa intocmeasca raportul care a fost aprobat de Sinod si comunicat Patriarhilor estici. Concluziile au fost in general in favoarea recunoasterii. Acesta a fost si punctul de sustinere al cartii Vechiului catolicism publicata in 1894 de V. Kerenski, profesorul de mai tarziu la Academia Teologica din Kazan. In Grecia au existat opinii divizate; Arhiepiscopul Nichifor Kalogeras al Patrei si profesorul Diomides Kyriakos de la universitatea din Atena au aparat cauza vetero catolica, in timp ce doi profesori, Zikos Rhossis si Mesoloras i s-au opus violent. Patriarhul Anthimos al Constantinopolului a dat o replica Reuniunii enciclice a lui Leon XIII, Praeclarea gratulationis, in 1895, citat de vetero catolici ca si aparatori ai adevaratei credinte in vest.

Intre timp, al treilea Congres International al vetero catolicilor din Roterdam in 1894 si numit propria comisie pentru a examina raportul rus. Au fost semnalizate numai trei punte de studiu: clauza lui Filioque, doctrina transsubstantierii si validitatea randuielilor olandeze.

De aceasta data a existat o diviziune intre teologii rusi, doi profesori de la Kazan, Gusew si Kerneski au gasit vechea interpretare catolica a punctelor in discutie evaziva si discordanta cu pozitia ortodoxa; Janisev si Kirreev, din contra, au fost deplin multumiti cu ea s-a iscat o controversa viguroasa. Cea mai importanta contributie adusa in discutie a fost une eseu de profesorul V. V. Bolotov de la Academia din Sank Petersburg, Thesen über das "Filioque."[59] Bolotov a sugerat o distinctie stricta intre (1) dogme, (2) theologumene si (3) opinii teologice. El a definit teologumenul ca si opinie teologica tinuta de acei invatatori antici care au recunoscut autoritatea Bisericii nedivizate si sunt socotiti ca si doctori ai Bisericii. Toate teologumenele trebuie privite ca si permisibile. Atata vreme cat nici o autoritate dogmatica obligatoare este pretinsa. Consecvent, filioque pentru care poate fi citata autoritatea fericitului Augustin este o opinie teologica permisibila care nu este privita ca si ceva care nu exprima o opinie teologica care trebuie privita ca si un articol necesar al credintei. Pe de alta parte, Bolotov a afirmat ca Filioque nu a fost principalul motiv pentru separatia intre est si vest. El a finalizat ca Filioque ca si o opinie teologica privata nu trebuie privit ca si un impendium dirimens fata de restaurarea intercomuniunii intre Bisericile ortodoxe si cele vetero catolice.

Trebuie adaugat faptul ca aceasta clauza a fost omisa de vetero catolici in Olanda si Elvetia si pusa in paranteze in cartile liturgice in Germania si Austria unde in cele din urma a fost deplin omisa. Aceasta inseamna ca a fost expusa din profesiunea fomala de credinta.

In acest moment in negocierile din doctrina Bisericii s-a mentionat pentru prima data, in cazul in care miscarea Vetero catolica trebuia privita ca si schisma si putea fi primita in comuniune cu Biserica ortodoxa numai pe baza unei experiente formale a sistemului teologic deplin al bisericii contemporane. Aceasta teza a fost sustinuta mai intai de orice de Parintele Alexis Maltzev, capelanul rus din Berlin si deasemenea un liturgiologist distins, in 1898 si apoi dezvoltata de episcopul Serghei (Stragorodski), in acele vremuri rectorul Academiei Teologice din Sank Petersurg (mai tarziu al doilea Patriarh al Moscovei dupa Revolutie). Acestei afirmatii i s-a opus puternic un al teolog rus, Parintele Paul Svetlov, profesor de religie in universitatea din Kiev. In opinia lui Svetlov, Biserica este "o unitate duhovniceasca indivizibila a credinciosilor, imprastiati in toate bisericile crestine," in cele din urma imbratisand pe toti cei care se puteau descrie pe sine ca si crestini. Biserica ortodoxa nu este nimic altceva decat o parte din Biserica universala, din care Vechea Biserica catolica in dreptul sau nu este nimic altceva decat o alta parte. Acest radicalism nu poate fi comentat in sine autoritatilor ecclesiale. Totusi, conversatiile teologice au continuat pana la izbucnirea primului razboi mondial, vizitatorii si observatorii ortodocsi au participat la Congresul Vetero catolic. Nu sa intreprins nici o actiune oficiala.[60]

VI IN SPRE SECOLUL DOUAZECI

Contacte prietenesti au fost stabilite intre ierarhii ortodocsi estici si indivizi, in special in est au fost multi in anii 1870 si 1880 dar de obicei ele erau acte de curtezi ecclesiala si nu au promovat cauza reuniunii sau impacarii.

In 1888 a treia Conferinta Lambeth a adoptat o rezolutie importanta: "aceasta conferinta, bucurandu-se in comunicatiile prietenesti care au avut loc intre Arhiepiscopul de Cantenbury si altii episcopi anglicani si patriarhii Constantinopolului precum si alti Patriarhi estici si episcopi, care doreau sa-si exprime nadejdile ca barierele catre o comuniune mai deplina puteau fi, in cursul timpului, miscate de intercursuri mai departe si extinse ca si iluminare." Totusi, se pare ca "barierele" s-au simtit ca au fost formidabile, daca nu chiar invincibile. "Ar fi dificil pentru noi sa intram in relatii mai intime cu cea atata vreme cat Biserica isi retine folosirea icoanelor, chemarea sfintilor si venerarea fecioarei Maria," chiar daca pretentiile grecesti condamna pacatul idolatriei.

In acelasi an, in legatura cu celebrarea celei de a 900-a aniversare a Convertirii Rusiei, Arhiepiscopul de Cantenbury (Benson) a decis sa trimita o scrisoare deschisa de felicitari si dorinte de bine Mitropolitului din Kiev. In scrisoare el se referea la dusmanii comuni ai Bisericilor anglicane si ruse, referindu-se cu precadere la Roma si la unitatea lor de credinta a Evangheliei dupa cum a fost ea expusa de Sinoadele Ecumenice a Bisericii individuale. In replica sa, mitropolitul Platon a ridicat neasteptat problema unei reuniuni formale. "Daca tu deasemenea, din cate se pare din scrisoarea ta, doresti sa fim una cu tine in legaturile Evangheliei, te rog sa-mi comunici distinct si definitiv conditiile prin care consideri ca unirea Bisericii tale si a noastra ar fi posibila." Arhiepiscopul Benson a replicat in numele episcopilor din Anglia si a ridicat doua puncte: "Mai intai si mai presus de orice, unirea celor doua inimi a indivizilor compusi din doua Biserici care au esuat in a fi una." In al doilea rand o acceptare mai mult sau mai putin fomala a pozitiei fiecaruia cu tolerarea oricaror puncte de diferenta: non-interferenta fiecaruia cu astfel de puncte." Primul punct a permis autorizarea intercomuniunii pe care Benson a privit-o ca si o reunire preliminara decat ca si scop si in al doilea rand a fost implicata recunoasterea randuielilor anglicane. Biserica Rusa nu a luat nici un fel de actiune fata de aceasta propunere."

Totusi, in urmatoarea decada contactele oficiale intre Biserica Angliei si cea a Rusiei au fost intarite si multiplicate. Episcopul Creighton de Peterborough (mai tarziu de Londra) a fost prezent la incoronarea Imparatului Nicolae II in 1896, ca si un imputernicit oficial al Bisericii Angliei si Arhiepiscopul Maclagan de York a vizitat Rusia in anul urmator. In 1897 Arhiepiscopul Antonie (Vadkovksi) de Finlanda a mers in Anglia pentru a prezenta Biserica rusa la Jubileul de Diamant al reginei Victoria. Aceste vizite au apartinut mai mult istoriei incercarilor de a promova prietenie intre natiuni prin Biserici decat istoriei reuniunilor crestine.[62]

A existat orisicum o trasatura in situatia generala care nu putea esua sa traga biserica Angliei si Bisericile ortodoxe impreuna. Discutia randuielilor anglicane in Roma in mijlocul anilor 1890 si respingerea finala a validitatii lor de catre papa in 1896 au fost urmarite in Rusia cu foarte mult interes iar acel Responsio al arhiepiscopilor englezi a fost acceptata cu satisfactie. Copiile acestui document au fost oficial comunicate tuturor episcopilor rusi si probabil tuturor episcopilor ortodocsi in diferite tari ale estului. Este interesant sa observam ca replica episcopilor romano catolici din Anglia catre Arhiepiscopii anglicani a fost inmanata oficial tuturor episcopilor ortodocsi de cardinalul Vaughan dimpreuna cu o scrisoare de acoperire, in care cardinalul isi exprima faptul ca este constient ca ortodocsii au fost ingrijorati de pastrarea adevaratei doctrine a preotiei si tainelor ca si Biserica Romei.

A fost natural ca in acest moment o cercetare a validitatii ordinelor anglicane sa fie initiata in Rusia, desi intr-un fel neoficial. Profesorul V. A. Sokolov de la Academia Teologica din Moscova a publicat in rusa O cercetare in ierarhia Bisericii anglicane episcopale. Aceasta includea o analiza critica a Bulei papale si autorul a finalizat ca sugestia Randuielilor Anglicane putea fi recunoscuta de ortodocsi. la aceiasi concluzie a ajuns un alt carturar rus , profesorul Atanasie Bulgakov de la Academia teologica din Kiev. Ambele tratate au fost traduse in engleza si publicate de Societatea istorica a Bisericii.[63]

In 1898 episcopul John Wordsworth de Salisbury a facut o vizita in est si a vizitat patriarhul ecumenic (Constantin V). O "relatie prieteneasca" intre cele doua comunitati a fost initiata in Constantinopol cu scopul de a trece in revista pozitia doctrinala a Bisericii anglicane si a reprezentantului anglican, Arhidiaconul Dowling care a fost invitat sa participe. Un pamflet explicator a fost publicat in 1900 de episcopul Wordsworth, cu aprobarea Arhiepiscopului de Cantenbury si tradusa imediat in rusa si greaca: anumite puncte din invatatura Bisericii Angliei, au fost scoase in evidenta pentru informarea crestinilor ortodocsi ai estului in forma raspunsurilor si a intrebarilor.[64] Aceasta fost o afirmatie semi-oficiala.

In 1902 noul patriarh ecumenic, Ioachim III, a invitat formal toate Bisericile autocefale sa-si exprime opinia lor cu privire la relatiile cu alte trupuri bisericesti. Sindoul rus a raspuns printr-o epistola elaborata. Sindoul a inclinat sa considere botezul oferit afara de Biserica ortodoxa ca si valid, respectand sinceritatea crezului in Sfanta Treime; si succesiunea apostolica in Biserica latina ca fiind pastrata obisnuit. In ceea ce priveste Bisericile anglicane, sinodul a simtit ca, mai intai de orice dorinta de unire cu Biserica Ortodoxa estica trebuia sa devina dorinta sincera nu numai a unei anumite sectiuni a Bisericii anglicane, ci a intregii comunitati anglicane, ca celalalt curent calvin .. trebuia absorbit in curentul pur mentionat mai sus si ar trebui sa-si piarda influenta perceptibila, care ar putea spune era exclusiva dupa toata viata Bisericii care am putea spune era in principal o scutire de la dusmania fata de noi." Toata caritatea trebuia extinsa la anglicani si trebuia mentinuta " concomitet o profesiune ferma a adevarului Bisericii noastre ecumenice ca si un pastrator al mostenirii lui Hristos si ca si singura arca mantuitoare a harului dumnezeiesc."

In acelasi an Chresos Andrutsos, profesor de Dogmatica la Universitatea din Atena si publicat marele sau eseu despre Validitatea Hirotonirilor Englezesti, dintr-un punct de vedere Ortodox catolic. El a ridicat doua puncte preliminare. Mai intai, Intercomuniunea nu poate fi separata de unirea dogmatica. In al doilea rand, este imposibil de discutat validitatea randuielilor oricarui trup separat de adevarata Biserica si nu s poate face nici o afirmatie cu privire la ele. Consecvent singura problema discutata profitabil de teologii ortodocsi era una practica - ce fel de atitudine trebuia sa adopte Biserica Ortodoxa in cazul primirii clericilor anglicani individuali in Biserica? Aspectul ritual extern al hirotoniilor anglicane putea fi privit ca si adecvat. Totusi, exista o anumita nesiguranta cu privire la scopul acestor ritualuri, din moment ce a doctrina anglicana a slujirii parea sa fie ambigua daca era sa fie judecata de standardele ortodoxe. Totusi, din cauza acestei ambiguitati printr-o declaratie formala a Bisericii, ar fi posibil sa acceptam ca si valide randurile acelor preoti anglicani care doreau sa se alature Bisericii ortodoxe. Acesta a fost un document de o importanta majora. A devenit dintr-o data si este inca baza politelor ecumenice a Bisericii grecesti.

Problema s-a mutat din domeniul teologiei pe cea a dreptului canonic sau discretia pastorala. Pentru prima data s-a pus in aplicatie conceptul de "economie" relatiilor ecumenice. Acest concept nu a fost niciodata definit sau elaborat clar. Totusi, intelesul lui era inteligibil: pentru o solutie bazata pe principii teologice anumite aranjamente ocazionale practice au fost substituite. S-a presupus ca Biserica Ortodoxa nu putea spune nimic despre statutul ecclesial al trecuturiilor separate, din moment ce nu aveau nici unul. In acest moment a aparut o diferenta evidenta intre abordarea greaca si cea a Bisericii ruse. Teologii rusi nu s-au multumit de problema teologica sau ecclesiologica care era orisicum dificila si in cele din urma indiferent cat de antinomica putea fi aceasta. Problema unitatii era pentru ei esential teologica si in special nu numai o problema canonica.

In 1904 Arhiepiscopul Tihon al Americii de Nord, mai tarziu primul patriarh al Moscovei dupa restaurarea din 1917, a cerut formal ca Sfantul Sinod sa faca o afirmatie oficiala cu privire la procedura folosita in cazul primirii preotimii anglicane in Biserica ortodoxa. In particular, el a dorit sa stie daca era permisibil sa li se permita sa continue sa foloseasca Cartea de Rugaciune Comuna pentru slujbe. O Comisie speciala a fost numita de Sfantul Sinod si a fost prezentat un raport detaliat, analizand folosirea Cartii de Rugaciune. Concluzia a fost ca folositorii erau "indefiniti si lipsiti de culoare" cu privire la continutul doctrinar si prin urmare daca ei trebuiau folositi "in parohiile ortodoxe, alcatuite din fosti anglicani," trebuiau facute anumite corectii si adaugari in text, cu scopul de ai aduce in conformitate cu doctrina ortodoxa. Cu privire la primirea clerului anglican, comisia a recomandat "ferirea unei judecati finale" a Bisericii, "o noua hirotonie conditionala."

A cincia conferinta Lambeth (1908) a cerut arhiepiscopului de Cantembury sa numeasca un Comitete Permanent care sa aiba de a face cu relatiile Comuniunii Anglicane cu estul Ortodox si a sugerat ca anumite forme de inter-comuniune puteau fi folosite cu toate (i. g. In cazuri de urgenta). In 1912 o Societate rusa a Prietenilor Bisericii anglicane a fost inaugurata in Sank Petersburg. Primul presedinte a fost Eulogius, care in acele vremuri era arhiepiscop de Volhynia si membru guvernamental Duma, mai tarziu mitropolit al Bisericii Rusesti din Europa Occidentala si exarh al patriarhului ecumenic. El a fost urmat de Serghei, Arhiepiscop de Finlanda, mai tarziu patriarh al Moscovei. Randuielile Societatii au fost aprobate de Sfantul Sinod. O ramura a societatii a fost organizata in Statele Unite. La invitatia acestei societati un grup de episcopi si preoti anglicani s-au alaturat delegatiei parlamentare a marii britanii in Rusia in 1912. O serie de conferinte au fost organizate in Sank Petersburg si Moscova si sustinute de Dr. Walter H. Frere, C.R., despre viata Bisericii Anglicane si de Parintele F. W. Puller, S.S. J. E. Conferintele parintelui Puller au fost publicate (in rusa si in engleza) ca si Continuitatea Bisericii Angliei. Ele au format o justificare impresionanta a petentilor catolice fata de Comunitatea Anglicana. In timpul vizitei sale, Parintele Puller a purtat cateva conversatii teologice importante cu ortodocsii despre care vorbeste in prefata cartii sale. Problema lui Filioque a fost trecuta in revista inca odata, astfel incat nu s-a ajuns la nici o neintelegere intre cele doua Biserici. Puller a atribuit aceasta "schimbare de atitudine" a partii rusesti "datorita influentei marelui teolog rus Bolotov." Razboiul mondial a intrerupt lucrarile societatii.

Trebuie adaugat ca marele Sinod al Bisericii Ruse din 1917-1918, la ultima sa intalnire (pe date de 20 septembrie 1918) a ratificat urmatoarea rezolutie, dupa propunerea Sectiunii Uniunii Bisericilor crestine. "Sfantul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse, cautand cu bucurie la sincerele eforturi ale anglicanilor si vetero catolicilor spre unirea cu Biserica Ortodoxa pe fundamentele doctrinei si traditiei Bisericii catolice antice isi acorda binecuvantarea pe lucrarile si eforturile celor care cauta cai spre unire cu Bisericile prietene de mai sus. Sindoul autorizeaza organizarea unei comisii permanente cu departamente in Rusia si in afara pentru un studiu mai detaliat al dificultatilor vetero catolice si anglicane in spre acelea ale unirii si spre dobandirea grabnica a telului final." Nici o comisie nu a putut fi organizata in Rusia acelor vremuri, dar lucrarile teologilor rusi din Europa occidentala in campul ecumenic erau pe linie cu dorinta si condamnarea Sinodului."[68]

Negocierile cu anglicanii si vetero catolicii au descoperit o divergenta serioasa de opinii intre teologiei ortodocsi si aceste polemici interne au fost uneori urate. Unitatea crestina implica doua lucruri: unitate in credinta si in doctrina, unitate in viata Bisericii, in taine si in cult. In prima perioada a conversatilor ecumenice intre este si vest principala atentie a fost acordata primului aspect. Prima descoperire a fost o dezamagire: exista totusi o divergenta si o diferenta de un caracter incat sa se faca semnarea unui acord cat mai greu posibil. Filioque, doctrina euharistiei, invocarea sfintilor, mariologia, rugaciuni pentru cei adormiti intru Domnul - cu privire la toate aceste puncte nu s-a facut nici o concesie de catre ortodocsi, desi o distinctie clara putea fi efectuata intre o doctrina obligatoare si interpretarea teologica.

In ultima perioada a discutiei, toata problema doctrinei Bisericii a fost adusa in centrul atentiei. Principalul subiect a fost: ce este Biserica universala? Si in ce masura factiunile schismatice mai apartin trupului Bisericii anumiti teologi ortodocsi au sustinut ca corpurile separate nu apartineau Bisericii deloc si prin urmare nu era numai istoric ci si duhovniceste afara din ele, altii ca ei erau inca intr-un anume sens sub conditii speciale, legate de Biserica existential. Cu privire la acest punct de vedere ultim, tainele non-ortodocsilor nu erau necesar repetate la devenirea loc ca si ortodocsi, avandu-se in vedere ca ele aveau un anumit caracter sacramental chiar si fara de limitele canonice stricte ale Bisericii. Acest a determinat practica comuna a Bisericii Rusesti din secolul al XIX-lea si secolul al XX-lea.

In alt inteles, aceasta practica poate fi inteleasa in lumina teoriei economiei care este caracteristica teologiei grecesti moderne; in acest caz, faptul ne-repetitiei tainelor nu implica numai recunoasterea acestor slujiri non-ortodoxe si trebuie interpretate simplu ca si repartitii pastorale. Cest punct de vedere a fost reprezentat in Rusia de Homiakov si in timpurile recente a fost elaborat cu un radicalism indraznet de regretatul mitropolit Antonie (Khrapovitschi).

Antonie, in cele vremuri Arhiepiscop de Khrakov si un membru permanent al Sfantului Sinod a oferit o replica invitatiei de a participa la Conferinta Credinta si Ordine printr-o scrisoare lunga, in care si-a afirmat franc punctul de vedere. Nu exista nici o realitate duhovniceasca, "nici un har," afara din Biserica ortodoxa. Toata discutia despre "validitate" nu este nimic mai mult decat "o sofisticare talmudica." Ceea ce este fara din Biserica ortodoxa este "din aceasta lume, straina de rascumpararea lui Hristos si posedat de diavol." Antonie a argumentat ca nu este nici o diferenta cu privire la faptul daca non-ortodcsi au sau nu au "adevaratele crezuri." Curatia doctrinei nu-i v-a incorpora in Biserica. Ceea ce este cel mai important este apartenenta actuala in Biserica ortodoxa care nu este compromisa de ignoranta doctrinara sau de slabiciunea morala. In ciuda acestei excluderi categorice al tuutror non-ortodocsilor fata de crestinism, Antonie a fost in intregime in favoarea participarii ortodoxe la propunerea Conferintei Credinta si Ordine. "Cu adevarat, noi vom concelebra acolo, dar v-a trebui sa cautam impreuna o invatatura adevarata despre punctele de credinta controversate."[69]

Aceasta trecere in revista ar fi incompleta daca am omite numele lui Vladimir Soloviov (1853-1900). Soloviov nu a fost niciodata interesat de problema ecumenica, in ceea ce priveste cautarea unitatii intre ortodoxie si lumea Reformei. Atitudinea sa fata de Reforma si Protestantism a tins intotdeauna sa fie negativa, desi in anii de mai tarziu el a vorbit de obicei unui crestinism "supra-confesional" si chiar de o religie a Duhului Sfant. Totusi, contributia la unitatea crestina a fost monotona. "Unitatea franta" a crestinismului, "Marea Controversa," separatia Bisericilor erau in opinia sa principalul fapt al tragediei lumii crestine. Reunirea crestinatatii era pentru el nu numai o problema speciala si particulara de teologie si actiune crestina, ci problema centrala a istoriei si vietii crestine. Soloviov era preocupat in special cu problema reconcilierii intre est si Roma si intr-un anume sens el pleda pentru un anumit tip de Unia. De fapt, el nu a rezultat pur si simplu ca Bisericile au fost separate. A existat o instrainare istorica, o pauza externa, dar in sensul ultim (mistic exista o singura Biserica Catolica nedivizata).

El a avut dreptate in viziunea sa primara: Biserica este esential una si prin urmare nu poate fi divizata. Fie ca Roma nu este nici un fel de Biserica sau Roma si estul sunt intru catva numai o Biserica si separatia exista la suprafata istorica. Aceasta teza poate fi limitata intr-un sens restrans, inclusiv norma si ortodoxia estica. Ea poate fi reinterpretata intr-un sens mai larg si in acest sens ar putea fi prezentata o pledoarie cu adevarat ecumenica. Meritul lui Soloviov a fost ca el a incercat sa clarifice presupozitiile care sustin doctrina catolica a Bisericii. Viziunea sa ecumenica ultima, atat de vivid prezentata in Povestea lui Antihrist  a inclus totul crestinismului si a plinatatii traditiei crestine - introspectia duhovniceasca a estului ortodox, autoritatea Romei si onestitatea intelectuala a protestantismului. Aceasta unitate transcede istoria.

Adevarata mostenire a lui Soloviov nu este nici "romanismul" nici visul teocratic utopic, ci simtul acut al unitatii crestine, al istoriei comune si a destinului crestinismului, convingerea sa ferma ca crestinismul este Biserica.

Aceasta a fost provocarea. O incercare sincera a reintegrarii catolice ar fi raspunsul. Ne-ar duce dincolo de schema intelegerii. Subiectele din nou si din nou reprezinta niste negocieri ecumenice avortate din secolele anterioare care sunt inca arzatoare. Este necesar sa realizam natura si scopul acestor intrebari pe care ortodocsii trebuie sa le intrebe din nou si din nou, cu scopul de a intelege si interpreta intelesul intalnirii ecumenice intre estul ortodox si vest in plinatatea sa.