Evolutia virtutilor morale - conceptia aristotelica despre virtuti

Daca valorile morale reprezinta ceea ce alegem noi ca indivizi sau noi ca societatea si credem ca merita valorat (de exemplu: autonomia, con­fidentialitatea, justitia, toleranta, facerea de bine, respectul pentru ceilalti, adevarul, libertatea etc.), atunci virtutile morale constituie valorile morale indreptate catre actiune.

Etica celei de‑a doua jumatati a secolului XX a propus revenirea la vechiul concept de virtute prin care persoana umana isi dovedeste valoarea morala, acest concept facand referire in special la virtutile intelectuale si la caracter.

Virtutea poate fi cercetata atat din punct de vedere teoretic, cat si din punct de vedere practic. Primul punct de vedere constituie teoria virtutii, iar cel de al doilea, etica virtutii

Prin definitie spunem ca virtutile morale sunt puteri, aptitudini sau dispozitii umane pentru a face binele. De aici, o anumita circularitate: binele se doban­deste prin practicarea virtutilor, iar virtutile nu se manifesta decat in relatie cu binele.

In cele prezentate anterior cu privire la valorile umane s-a argumentat ca binele este valoarea definitorie in morala. Rezulta acum ca aceasta valoare implica virtuti morale. De multe ori, virtutile sunt si valori, iar viciile afe­rente acestora, non-valori. Astfel, putem spune: virtutea unei fiinte este acel ceva care ii da valoarea ei caracteristica. Trebuie sa caracterizam acel ceva si, daca se poate, sa-l si definim, iar pentru aceasta nu putem omite opusul virtutii, adica viciul.

Viciile sunt tendinte de a (sau a‑ti) face raul, prin devieri mai mult sau mai putin artificiale de la ceea ce este normal sa faci, potrivit firii lucru­rilor. De exemplu, consumul de droguri (de la drogurile permise, cum sunt tutunul si alcoolul, la cele interzise) se transforma in viciu cand se produce dependenta compulsiva de ele si, implicit, intoxicarea fizica si mentala.

Fiind destul de complexa, relatia virtute viciu prezinta multe aspecte si poate fi formulata relativ poetic astfel: 'virtutea este o culme ingusta intre doua abisuri, o granita intre doua vicii' (curajul intre lasitate si temeritate, demnitatea intre delasare si egoism, blandetea intre furie si apatie).

Pot fi date urmatoarele definitii ale virtutii:

virtutea este calitatea care permite unui individ sa-si indeplineasca rolul sau social;

2. virtutea este calitatea prin care un individ se poate apropia de realizarea scopului sau specific uman, fie in forma naturala, fie in forma supranaturala;

3. virtutea e o calitate utila pentru a obtine succesul pamantean si cel ceresc;

4. virtutea este dispozitia sau sentimentul care asigura supunerea si acordul fata de regulile relevante (in etica normativista).

Marile etape istorice ale cristalizarii notiunii de virtute morala coin­cid cu cele ale dezvoltarii culturii si filosofiei occidentale: o lunga preistorie marcata de mituri, urmata de epocile antica, medievala, moderna si contem­porana, cand s-au elaborat marile sisteme filosofico-morale in continuitatea si discontinuitatea lor ideatica.

Vom prezenta in continuare cateva dintre conceptiile la care se face refe­­rire cel mai des cu privire la virtuti.

Conceptia aristotelica despre virtuti. Aristotel recomanda ca virtutile sa fie acceptate nu numai pentru viata individului, ci si pentru viata statului-cetate. Se nastea astfel o corelatie importanta: aceea dintre virtuti si morali­tatea legilor. Nerespectarea legii duce la aparitia delictelor care se judeca de catre comunitate prin intermediul celui care detine virtutea dreptatii

A fi drept inseamna a da fiecaruia ceea ce merita. Ori, pentru a sti mai exact ce este meritul, trebuie stabilite criterii rationale, precum si un consens asupra acestor criterii. Se mai cerea sa se actioneze mereu conform dreptei ratiuni'.

Aristotel a mai propus ca virtutea sa fie considerata ca o medie intre 'mai mult' si 'mai putin' (adica calea de mijloc). De pilda, dupa Aristotel, curajul sta intre temeritate si sfiala, dreptatea sta intre a face o nedreptate si a suferi o nedreptate, generozitatea sta intre risipa si zgarcenie. Prin urmare, fiecarei virtuti ii corespund, nu unul, ci doua vicii.

De asemenea, Aristotel considera ca o virtute intelectuala centrala este aceea de a sti cum sa judeci corect in diferite cazuri particulare Fara aceasta virtute nu pot fi practicate virtutile de caracter care se dobandesc prin practica regulata. Spre deosebire de ele, virtutile intelectuale se invata. Altfel spus, devenim drepti sau curajosi actionand drept sau curajos, dar devenim intelepti, in teorie si practica, prin instructie sistematica.

Aceste doua tipuri de educatie morala sunt totusi strans legate intre ele. Cand transformam dispozitiile noastre naturale initiale in virtuti de caracter o facem treptat, prin practicarea lor conform dreptei ratiuni. Dife­renta dintre dispozitia naturala de un anume tip si virtutea care ii corespunde consta in exercitiul inteligentei, si invers, exercitarea inteligentei implica prezenta virtutilor de caracter. In caz contrar, ramanem doar la o anumita abilitate de a lega mijloacele de orice scop si nu de scopurile superioare ale omului. Aristotel sustinea asadar ca excelenta de caracter si inteligenta se presupun reciproc.

O mare atentie a acordat Aritotel prieteniei, pe care a explicat-o insa potrivit timpului si locului unde a trait. Atena democrata era populata de un numar redus de oameni liberi, iar sclavii nu puteau deveni prieteni cu oame­nii liberi. Oamenii liberi se puteau asocia dupa urmatoarele trei criterii ale prieteniei:

- potrivit avantajului reciproc;

- din placere;

- din grija pentru bunurile comune.

In ziua de astazi, prietenia se defineste pe baza impartasirii unei afec­­tiuni reciproce, fiind mai mult o stare emotionala, decat o virtute etica.

O alta virtute, dupa Aristotel, era libertatea, iar libertatea reprezenta conditia de baza pentru practicarea virtutii si obtinerea binelui.

Proiect: Felicitare tridimensionala - proiect de lucru Proiect: Exercitii de accesibilizare si formare a limbajului figurat

Bucuria era un corelat al placerii si fericirii, iar placerea si fericirea erau, considera el, scopuri suverane ale vietii omenesti. Bucuria trebuia sa se manifeste in orice efort de dobandire a excelentei intr‑un domeniu de acti­vitate.

Aristotel a sustinut ca, pentru a fi cu adevarat realizati, oamenii tre­buie sa posede simultan toate virtutile morale si nu doar pe unele dintre ele, exigenta care va fi impartasita si de unii ganditori din evul mediu. Filosofii moderni au renuntat in mare masura la listele clasice cu virtuti, care au fost inlocuite cu virtutile elaborate de eticile noi, dintre care: lipsa invidiei, iubirea de libertate, perseverenta si harnicia, patriotismul, integritatea de caracter si dreptatea s.a.

Filosofia evului mediu a fost puternic marcata de interpretarile reli­gioase ale Bibliei, de care sunt legate cele trei religii universaliste: crestinis­mul, iudaismul si islamismul.

In continuare, vom releva unele semnificatii etice ale Noului Testa­ment. In Noul Testament expunerea virtutilor are aproximativ aceeasi struc­tura logica si conceptuala ca la Aristotel. Virtutea inseamna, ca si la acesta, o calitate care, atunci cand este realizata, face loc binelui ca scop funda­mental al omului, numai ca binele pentru om nu este numai natural, ci si supranatural, iar prin infaptuirea binelui supranatural fiinta umana imper­fecta se desavarseste si se mantuieste.

Noul Testament scoate in relief si alte virtuti, despre care predece­sorii nu au vorbit: virtutile teologice (credinta, speranta si iubirea), precum si unele precum smerenia considerata de inaintasii antici viciu. La Homer si la Aristotel omul bogat avea rang social si moral, nu saracul. In Noul Tes­tament bogatul trebuie sa‑si jertfeasca averea materiala Domnului si sara­cilor, caci altfel nu poate ajunge in Rai si il asteapta chinurile vesnice ale iadului.

Daca Aristotel punea accentul pe caracter cand explica virtutile, (pe la 1138) Abelard, exprimandu-si nemultumirea cu privire la defi­nitia virtutii, pe care o considera incompleta, intrucat conceptia aristo­telica despre binele suprem nu era adecvata convingerilor lui despre raportul vointei umane cu categoriile de bine si rau, sustinea ca adevaratul teren al moralitatii este vointa, deoarece prin ea se decide incalcarea legii divine, care duce la pacat. Aceasta interiorizare a vietii morale tine nu numai de unele texte din Noul Testament, ci si de morala stoica, care punea la baza virtutii grija confor­marii omului cu legea cosmica, omul bun fiind 'un cetatean al universului'. Si asa, prin stoicism se anticipeaza unele aspecte ale moralei modernitatii.

Sf. Toma d Aquino prezenta virtutile dupa schema devenita clasica: patru virtuti cardinale: intelepciunea, dreptatea, cumpatarea si curajul, si triada virtutilor teologice: credinta, speranta si iubirea. El insista si asupra unor virtuti pe care nu le gasim anterior: rabdarea, smerenia si puritatea, unde puritatea are o importanta deosebita pentru ca il ajuta pe om sa nu se amageasca cu nimicurile vietii pamantesti, iar rabdarea este virtutea rezis­tentei la rau.

O alta virtute specific crestina este iubirea aproapelui, care are la baza iertarea. Adica, intre cel care a ofensat si persoana ofensata se stabi­leste o asemenea relatie incat ofensatul accepta sa‑l absolve de greseala pe ofensator, intrucat el este convins ca Judecatorul suprem va administra in mod corect dreptatea. De asemenea, ofensatul stie ca si el este supus gre­selii si pacatului, si ca si el are nevoie de mantuire ca si grosolanul, durul si violentul.

Filosofia medievala era bine ancorata in timp, iar drumul catre bine presupunea evolutie spirituala individuala si colectiva si, drept urmare, vir­tutile constituiau acele calitati prin care oamenii supravietuiau in fata relelor intalnite in drumul lor prin viata. Problema morala medievala era: cum poate fi educat si civilizat omul intr-o cultura in care viata era in pericol din cauza conflictului intre idealuri si modul de viata?

Daca in Apus multa vreme a circulat lista celor sapte virtuti (intelep­ciunea, dreptatea, cumpatarea, curajul, credinta, speranta si iubirea), in Rasarit au precumpanit misticismul si virtutile ascetismului monahal din marile centre din Asia Mica, Athos si manastirile raspandite pe tot spatiul controlat de Bizant. Deviza vietii monahale era: castitate, saracie si ascul­tare. Iezuitii, aparatori ai catolicismului, au adaugat la acestea si supunerea fata de papa

Tensiunile din evul mediu, rasfrante si in filosofia morala medievala, au fost deosebit de numeroase, putand fi enumerate cele: intre sacru si profan, intre local si national, intre limba latina si celelalte limbi, intre rural si urban. Astfel, putem spune ca gandirea medievala in general, cea morala, in special, nu a fost omogena religios si a fost puternic impregnata de laic, adica de caracteristicile vietii fiecarei comunitati.

Conceptia lui Franklin. In aceasta conceptie, virtutea este definita ca fiind o calitate utila pentru obtinerea succesului pamantean si ceresc. Sugestiv in acest sens este egoismul rational sustinut de Benjamin Franklin (1706-1790). In calitate de om politic, Franklin s-a pronuntat pentru o con­stitutie demo­crata si a cerut abolirea sclaviei negrilor (iar ca om de stiinta, el a intre­prins cercetari in domeniul electricitatii, inventand paratrasnetul in 1747).

Pentru Franklin virtutile erau mijloace pentru atingerea unui scop, si anume fericirea, inteleasa ca succes si prosperitate pe pamant, apoi si in ceruri, dupa moarte.

Virtutile trebuie sa fie folositoare, de aceea Franklin a insistat mereu asupra importantei criteriului utilitatii in activitatea individuala: nu cheltui bani decat sa‑ti faci bine tie sau altora, adica nu risipi nimic; spune numai ce e util pentru tine sau pentru altii, nu face conversatie inutila. De aseme­nea, el recomanda facerea de bine, similara cu cea pe care o avea iubirea aproapelui din lista crestina a virtutilor.

Lista de virtuti a lui Franklin mai cuprindea virtuti noi precum: tace­rea, curatenia si harnicia. De asemenea, el recomanda setea de imbogatire, pe care vechii greci o calificau drept viciu.

Conceptiile morale ale iluministilor. Miscarea iluminista caracte­ristica secolului al XVIII-lea si inceputul secolului al XIX-lea a avut ca obiectiv diferentierea moralului de teologic (crestin) si a legalului de este­tic In epoca iluminista s-a produs si schimbarea rolul cultural de prim-rang al filosofiei, cu valorizarea excesiva a stiintei.

Cele mai impunatoare figuri iluministe pot fi considerate Diderot si Hume, apoi Kant. In vreme ce Diderot si Hume considerau ca dorinta, res­pectiv pasiunea trebuie sa intemeieze toate regulile morale, Kant neaga atat dorintele, cat si credintele religioase despre poruncile divine, sustinand ca ratiunea este baza eticii. La acestea se mai adauga si acea renuntare la tele­ologia descoperita de Aristotel ca o coordonata a moralei. Kant a sustinut necesitatea unui cadru teleologic, asigurat de ideile de Dumnezeu, libertate si fericire, dar, pe de alta parte, el a deosebit imperativul categoric, valabil in mod universal, de imperativul ipotetic, valabil in comportamente umane adecvate teleologic.

Renuntarea la teleologie s-a asociat cu adoptarea unor versiuni ale eticii stoice, bazate pe o metafizica a naturii. Respectiv, natura devine ceea ce fusese Dumnezeu pentru crestini: un agent facator de bine, un legislator care lucreaza spre binele omului. Diderot se intreba cam la fel cum se intre­bau crestinii convinsi ca universul este creat de o zeitate atotputernica si binefacatoare: daca natura este atat de binefacatoare si de puternica, de ce permite manifestarea raului in viata omului? Un raspuns a fost acesta: daca omul nu mai depinde de o anumita ierarhie si de un scop suveran, inseamna ca el este o autoritate morala suverana. Pe de alta parte, daca el nu-si pri­meste regulile morale de la divinitate, atunci ce statut au ele? Nu cumva au si ele un caracter teleologic?

Raspunsurile la aceste intrebari au generat alte programe de filosofie morala occidentala: utilitarismul si filosofia analitica.

Initiatorul utilitarismului a fost J. Bentham, care pornea de la o vizi­une mai hotarat atee asupra naturii umane: motivele esentiale ale actiunii, credea el, sunt inclinatia catre placere si aversiunea fata de durere. El con­si­dera ca, in plan politic, scopul unui reformator social este de a construi o societate care sa asigure fericirea maxim posibila pentru cat mai multi oameni. Ulterior, Mill a reformulat conceptul de fericire al lui Bentham prin prisma distinctiei dintre placerile inalte si cele joase, dintre cresterea feri­cirii si cresterea puterii creatoare a oamenilor. In urma acestor completari a rezultat ca fericirea omeneasca nu este o notiune simpla, unitara, data de un sin­gur criteriu, iar cea mai mare fericire pentru cat mai multi oameni este o notiune fara un continut clar, ci (ca si notiunea de dreptate sau drepturi ale omului) ea este un pseudoconcept sau o intuitie.

Filosofii analitici au reluat proiectul kantian, potrivit caruia obiecti­vitatea si autoritatea regulilor morale isi au izvorul in ratiune. S-au pus insa mai multe intrebari, dintre care una e foarte acuta: daca agentul moral nu mai este constrans nici de legea divina, nici de teleologia naturala sau de autori­tatea ierarhica, atunci de ce ar trebui sa-l mai asculte cineva? Asa s-a ajuns la un alt paradox al moralei occidentale contemporane: ne consideram cu totii agenti morali autonomi, dar, manipuland pe altii, ne manipulam pe noi insine. Corelatele acestui paradox sunt conceptele de protest si indignare. Protestul, considerau filosofii analitici, este un fenomen negativ, manifest in zilele noastre, care consta in reactia la asa-zisa incalcare a drepturilor cuiva in folosul altcuiva, iar protestatarii nu ies niciodata invingatori dintr-o dezbatere, deoarece protestul se adreseaza celor care deja impartasesc pre­misele protestatarilor.

Virtutea in gandirea morala moderna si contemporana. Virtutile si viciile din societatea moderna si contemporana au evo­­luat surprinzator de contrastant cu cele ale epocilor anterioare.

Diversitatea de azi a sensurilor unor concepte morale precum 'vir­tute', 'dreptate', 'pietate' s-a facut prin parasirea unor conceptii teoretice si practice mai largi si prin adoptarea emotivismului axiologic Potrivit acestei doctrine toate judecatile evaluative, si in special cele morale, nu sunt altceva decat expresii ale unor preferinte, atitudini sau sentimente, care nu pot fi nici adevarate, nici false. Ca urmare, acordul in materie de judecati morale nu poate fi realizat rational. In plan social acest dezacord s-a mani­festat prin separarea individului de rolul sau social, prin opozitia dintre individualism (moral, politic si social) si colectivism.

Programele moderne de fundamentare a moralei ne-au aratat ca ele sufera de contradictii si limite, dintre care amintim: imposibilitatea de a defini judecatile morale ca niste constatari de fapte; reducerea judecatilor morale la cele doua tipuri de imperative: ipotetice, care exprima judecati despre comportamentele omului, si categorice, care exprima cerinta univer­sala avand ca suport credinta in existenta lui Dumnezeu, ori aceasta norma nu consoneaza cu metafizica moderna, tot mai desacralizata; conflictul dintre individul autonom si colectivitate; separarea istoriei politice si morale de istoria ideilor, adica de istoria filosofiei s.a. Toate aceste limite si con­tradictii intelectuale ale ganditorilor moderni trebuie insa corelate si cu evenimentele socio-economice legate de organizarea capitalista a muncii si a vietii oamenilor. Cata vreme munca a fost legata de mediul domestic, ea era o cale de sustinere a comunitatilor, dar pusa in slujba capitalului imper­sonal, munca a dobandit sensuri umane tot mai sarace. Astfel, daca anticii considerau ca pleonaxia (camata) este un viciu, acum ea devine o mare vir­tute. Caracteristic perioadei este faptul ca intre privat si public, intre per­sonal si comunitar, intre copii si varstnici etc. se instituie relatii tensionale si conflictuale.

In secolele XVII si XVIII natura umana ajunsese sa fie periculos de egoista, iar altruismul aproape o imposibilitate. De aceea, multi filosofi din acele timpuri au pledat pentru acele virtuti care sa conduca la diminuarea egoismului producator de dorinte anarhice si distructive.

David Hume deosebea virtutile naturale ale omului calauzit de pasi­uni si dorinte normale, de virtutile artificiale produse de cultura sociala pentru a inhiba dorinte si pasiuni distructive. Intrebandu-se de ce sa fie con­si­derate placute calitatile altora care nu ne sunt folositoare si de ce sa se respecte legi care nu ne servesc interesul, Hume dovedea prin raspuns ca nu a putut depasi egoismul perioadei. Astfel, Hume a pledat pentru liste de vir­tuti conforme cu societatea timpului in care a trait: stabilitatea proprietatii, castitatea femeii ca mijloc pentru asigurarea transferului proprietatii la mostenitori legitimi, legalizarea bunurilor dobandite prin jaf, inselaciune, violenta si agresiune o data cu trecerea timpului.

Ganditorii moderni au rastalmacit majoritatea virtutilor recomandate de antici si medievali. Astfel, onoarea devine un semn al aristocratului al carui statut e strans legat de proprietate si nu are nicio legatura cu meritul. Dreptatea nu se mai defineste nici ea in termeni de merit. Un rol tot mai mare in definirea si recomandarile virtutilor il are utilitatea, care influen­teaza puternic continutul noii virtuti a facerii de bine care se aseamana cu iubirea de semeni din schema crestina a virtutilor, dar se si deosebeste, fiindca ea da dreptul de a interveni in treburile altora.

Deoarece filosofia morala moderna muta atentia de pe om pe regu­lile pe care acesta trebuie sa le respecte, se stabileste o relatie noua intre acestea si virtuti, si anume: virtutile nu se mai deosebesc de reguli si legi. Virtutile sunt definite acum ca dispozitii necesare ale omului pentru a pro­duce supunere fata de regulile moralitatii. De pilda, virtutea dreptatii este dispozitia oamenilor de a se supune regulilor dreptatii.

O alta caracteristica a gandirii moderne despre virtuti este simpli­ficarea si omogenizarea vocabularului moral in asa fel incat se ajunge pana la identificari de termeni, cum sunt 'moral' cu 'virtuos', 'datorie' cu 'obli­gatie', 'constiincios' cu 'virtuos', precum si 'imoral' cu 'viciu', toate acestea avand ca rezultat saracirea limbajului moral. De asemenea, aceasta saracire s-a datorat si instituirii unui singur criteriu de virtute, si anume natura, transformata intr-o noua zeitate de catre filosofii moderni si preluata de majoritatea naturalistilor (fizicieni, chimisti, biologi s.a.) secolului XX. Scoala insasi ii educa pe copii in cultul naturii, insa fara sa spuna ca sub supravegherea unei ordini supranaturale.

In secolul al XVIII-lea republicanismul era idealul pentru revenirea la o comunitate de virtuti parasite in lungul timpului, iar notiunea de bun public a deve­nit criteriul principal pentru definirea virtutii individului, care consta in atasamentul fata de acest bun.

In secolul XX multi scriitori si filosofi occidentali au observat ca angajarea republicana fata de virtutea publica si institutionalizarea ei a fost una din sursele totalitarismului. Teroarea sub forma unei morale impuse a fost prezenta initial ca ideologie in cadrul Cluburilor iacobine. La sloga­nul cu virtuti ale acestor organizatii: 'libertate, fraternitate, egalitate', adau­gandu‑se virtutile ca: patriotismul, iubirea de familie, munca productiva si de calitate, simplitatea hainelor si a locuintei etc. Cand Saint Just a propus ca toate acestea sa fie impuse oamenilor prin teroare si nu prin argumente, s-a facut pasul spre totalitarism. Revolutionarii rusi in frunte cu Lenin au comis aceleasi derapaje ale revolutiei de la sensurile ei democratice spre cele totalitariste de stanga, iar in Germania deceniului trei al secolului XX spre totalitarismul de dreapta. In ambele totalitarisme, cultul si practicarea virtutilor au fost inlocuite de fanatism, adica de un atasament orb si surd fata de opiniile comuniste sau naziste.

Toate aceste modele ale dreptatii au un important element comun: nu fac referiri la merit in definirea dreptatii. In legatura cu meritul, sociologul francez Boudon a lansat in anii '70 ipoteza ca societatile industriale sunt, intr-o anumita masura, meritocratice in sensul ca cei care au un nivel de instruire mai inalt tind spre un statut social mai ridicat. Consecinta princi­pala a acestei corelatii a fost sporirea considerabila a cererii de educatie in societatile industriale. Cu toate acestea, arata sociologul francez, dezvoltarea educatiei nu a antrenat in mod spectaculos reducerea inegalitatilor sociale.

Comunitarismul lui MacIntyre atrage atentia nu numai asupra rolului meritului, dar si asupra faptului ca, pentru a intelege omul este insuficienta abordarea sa ca simplu individ. Trebuie avute in vedere si nenumaratele fire care il leaga pe om de diferite comunitati din care face parte de‑a lungul vietii si in care continua sa fie amintit o vreme si dupa moarte. De aceea, un rol important in caracterizarea virtutilor unor comunitati revine si moralei religioase, atat in formele ei specifice, cat si in elementele de universalitate.

Prezentam in continuare conditionarile psiho-sociologice ale virtuti­lor si viciilor morale, sintetizate intr-o lucrare semnata de filosoful american Flanagan. Flanagan considera ca ne-am putea reprezenta agentii morali reali cu o psihologie morala care impleteste sau face compromisuri intre princi­palele orientari din filosofia morala actuala:

1. traditia deontologica, de factura iudeo‑crestina sau kantiana;

2. traditia utilitarista de provenienta anglo-americana, cu radacini care pot fi gasite si la sofistii antici;

3. traditia individualista moderna (liberala).

Flanagan sustine ca psihologia morala actuala este neunificata, nu din cauza ca suntem imperfecti in educatie, ci pentru ca dispozitiile si apti­tudinile morale sunt foarte diferite, stau in relatii diferite cu temperamentul si rationalitatea si ofera raspunsuri diferite la provocarile exterioare, iar acest accent pe diferenta, explica el, este dat de individualism.

In varianta lui Flanagan, etica virtutii si a caracterului nu mai sustine ca prin virtuti se construieste 'o persoana buna', dotata cu un echipament psihologic care ii asigura o mare rezistenta la presiunile exercitate de situ­atii si de tentatii. O astfel de etica se intalneste si in psihologia morala comuna, care presupune ca trasaturile de personalitate ale oamenilor nu sunt strict compartimentate si, fiindca este destul de greu sa gasesti doi oameni identici, listele cu virtuti comporta permanente interpretari. Astfel, virtutile si excelentele unui om sunt completate de cele ale altui om, iar inlocuirile de persoane cu calificari si inclinatii diferite nu sunt niciodata echivalente. In acest context se intrebuinteaza si prea des repetata lozinca cinica 'nimeni nu este de neinlocuit'. Oamenii nu sunt ca si artefactele tehnice produse in serii mari, ci sunt individualitati distincte, iar unii dintre ei raman persona­litati unice pe intreaga existenta a omenirii.

A poseda o atitudine si a o manifesta concret sunt doua lucruri destul de diferite. De asemenea, relatiile dintre trasaturi si atitudini sunt marcate de probabilitate. Sunt mai multe posibilitati inferentiale intre tipul de atitu­dine a unei persoane si comportamentele ei. S-ar putea ca unele trasaturi de personalitate sa fie legate de atitudini, altele de comportament, iar altele de o combinatie a acestora din urma.

In aceeasi ordine de idei, in teoria atribuirii din psihologia sociala actuala se arata ca exista o asimetrie in aplicarea atribuirilor catre sine, mereu mai putine, si catre altii, mereu mai multe si, in functie de interes, ne atribuim trasaturi de caracter invulnerabile la diferite situatii si ne scuzam punctele slabe fata de anumite circumstante externe. Ceva asemanator se manifesta si in relatiile cu grupul. Exista un favoritism accentuat pentru grup, chiar daca apartenenta la el este intamplatoare sau arbitrara, iar sursa acestei atitudini se pare ca este efortul pe care individul il face ca sa-si men­tina stima fata de sine. Teoria atribuirii arata ca avem tendinta de a subes­tima cauzele producatoare de situatii si de a supraestima cauzele legate de dispozitiile proprii.

O concluzie se poate degaja din toate acestea, si anume ca, nicio psihologie morala consistenta nu se poate interesa numai de trasaturi, de dispozitii sau numai de caracter, ci si de ceea ce se petrece in exteriorul agentului (atat in natura, cat si in societate). Ca urmare, etica virtutii si a caracterului, renascuta in ultimii 50 de ani, poate adopta si o atitudine de indoiala fata de cei care sustin ca prin virtuti se constituie persoana buna, dotata cu un psihic care ii asigura rezistenta la presiunile diferitelor situatii si tentatii.

In final, o ultima corelatie: aceea dintre bunatate morala, sanatate mintala si fericire, manifestate prin gradul de integrare a personalitatii, prin trasaturile ei, prin stabilitatea in decursul timpului, prin intelegerea de sine si a societatii. Premisa de la care se pleaca este urmatoarea: daca in cea mai buna dintre lumile posibile aceste trei elemente merg impreuna, in lumea noastra reala niciuna dintre cele trei determinari nu este absolut necesara si nici suficienta pentru ca celelalte sa fie prezente. Astfel, sunt indivizi care pot fi considerati buni din punct de vedere moral, dar perturbati psihologic si nefericiti. Altii sunt moral buni, psihologic sunt sanatosi, dar, datorita circumstantelor exterioare sau constitutiei lor interne, nu sunt fericiti. In concluzie, putem retine ca idealurile noastre etice actuale integreaza intra‑ si interperso­nalul. De exemplu, daca putem, este bine sa ne lasam calauziti de o stare de spirit pozitiva, caz in care vom fi mai inclinati sa‑i ajutam pe ceilalti, sa ne angajam in discutii, sa ne exprimam simpatia fata de inter­locutor si, in acelasi timp, sa limitam folosirea strategiilor de conflict.